Препятствия, встречавшиеся на этом пути, оценивались Абеляром как нечто закономерное. Как показывает «История моих бедствий», ее автор превосходно учитывал то обстоятельство, что против него выступают не отдельные лица, а сильная и сплоченная группа людей, обладающих большой властью в церкви и не желающих мириться с его деятельностью. Вот почему, характеризуя противников, с которыми ему пришлось бороться, и рассматривая причины, заставившие долгие годы преследовать его, Абеляр неизменно употребляет одно и то же слово – «зависть» (invidia). Этой «завистью» были охвачены, говорит Абеляр, и Гильом из Шампо, и Ансельм Ланский, и Альберик Реймсский, и Лотульф Ломбардский, и остальные его враги. И если со сцены сходили одни, то на смену им приходили другие, которые в свою очередь передавали как по наследству свою ненависть к Абеляру новым преследователям.
Об этом же свидетельствует и переписка между Абеляром и Элоизой, являющаяся как бы непосредственным дополнением к «Истории моих бедствий»[425]. Особенный интерес безусловно имеют письма Элоизы, написанные ею в то время, когда она уже была аббатиссою женского монастыря, основанного там, где некогда находилась ардюссонская школа Абеляра. Поводом для возобновления переписки с Абеляром, как указывает сама Элоиза в первом письме к нему, явилось то, что ей в руки попала «История моих бедствий». Мучимая страхом за жизнь своего бывшего возлюбленного, она решила тотчас же написать ему. Как видно из этого письма, безграничная любовь к Абеляру продолжала жить в душе Элоизы, и монашеское одеяние, в которое она облеклась еще в ранней юности, оказалось для нее не менее тяжким, чем для философа.
Ответ Абеляра на это письмо был очень теплым. Он выражал благодарность Элоизе за ее беспокойство, с умилением вспоминал о том, как сердечно его принимали в ее монастыре, восхвалял Элоизу за ее мудрость и добродетели, а в заключение умолял в случае его смерти похоронить его в той обители, где она была аббатиссою. Послание Абеляра вызвало второе письмо Элоизы, в котором она с полной искренностью и огромной душевной силой писала о своих подлинных чувствах и переживаниях, лишь подавленных, но не уничтоженных принесенными ею монашескими обетами. Это письмо, как и первое, показывает, что Элоиза вела мучительнейшую жизнь и сожалела вовсе не о том, что некогда «грешила», а лишь о том, что ее счастье длилось столь недолго. Подобно Абеляру, Элоиза заявляла, что вступить в монастырь ее побудило совсем не благочестие, и горько оплакивала трагический конец их любви. Не переставая думать о радостях прежней жизни, Элоиза в сущности оставалась мирянкою и в монашеском одеянии. Ее письма, обращенные к Абеляру, это не письма монахини, а страстные любовные послания. Чисто мирская направленность этих писем еще более зримо выражала настроения, характерные и для автобиографии Абеляра.
На второе письмо Элоизы Абеляр ответил крайне сухим и рассудочным посланием, по-видимому, не желая будить мучительные для Элоизы воспоминания о прошлом. Абеляр требовал, чтобы Элоиза переносила выпавшие ей на долю страдания с покорностью и не писала бы больше подобных писем. Элоиза повиновалась, и с тех пор переписка ее с Абеляром велась уже в рамках, обычных для образованных монахов тогдашней эпохи.
V
Автобиография Абеляра обрывается как раз на тех годах его жизни, которые предшествовали открытому столкновению с главою «теократической партии» Бернаром Клервоским. Поэтому об обстоятельствах, сопутствовавших подготовке церковного собора в Сансе (1140 г.), о том, что происходило на этом соборе и о реакции учеников Абеляра на вторичное его осуждение церковью, мы узнаем из других источников, – главным образом, из современных хроник, из писем Бернара Клервоского и из «Апологии» схоластика Беренгария, ученика Абеляра.
Возвратившись из Бретани в Париж, Абеляр вновь поселился на холме св. Женевьевы, где когда-то, еще в период борьбы с Гильомом из Шампо, имел свою школу, и вновь начал чтение лекций по диалектике. Как и раньше, лекции Абеляра пожелало посещать большое количество слушателей, и его школа опять стала центром публичного обсуждения богословских проблем, рассматриваемых с философской точки зрения. Открытие «новой школы и возобновившаяся преподавательская деятельность Абеляра вызвали немедленную реакцию со стороны церкви, которую больше всего тревожила многочисленность учеников, собравшихся вокруг осужденного ею учителя[426].
Однако церковь тревожило не только личное общение Абеляра со школярами. Еще большее беспокойство с ее стороны вызывало то, что ученики Абеляра, и прежде всего ваганты, распространяли его сочинения не только во Франции, но и в Италии, и в Англии. По-видимому, немалую роль в особенной популярности Абеляра в эти годы сыграла «История моих бедствий». Наибольшей известностью среди школяров и магистров «свободных искусств» в это время пользовались такие произведения Абеляра, как «Диалектика», «Введение в теологию» (которое в письмах Бернара и его друзей именовалось просто «Теологией»), «Этика» или трактат «Познай самого себя», а также «Да и Нет»[427]. Эти книги читались и переписывались, и таким путем взгляды Абеляра приобретали все большее распространение.
Но каковыми же были эти взгляды? И в чем церковь видела главную опасность, грозившую ей со стороны Абеляра? С исчерпывающей ясностью на этот вопрос ответил Энгельс, писавший: «У Абеляра главное – не сама теория, а сопротивление авторитету церкви»[428]. И действительно, наибольшую ярость церкви вызывали не богословские «заблуждения» Абеляра, а его отношение к вопросу о разуме и вере, его постановка вопроса о разуме и церковных «авторитетах» и, наконец, даваемая им оценка античной философии и светского знания. В условиях широкого распространения народных ересей и роста освободительного движения городов антиавторитарные тенденции Абеляра казались церкви весьма опасными. Общий дух учения Абеляра делал его в глазах церкви наихудшим из еретиков.
В эпоху, когда философия, согласно церковным воззрениям, считалась лишь служанкой теологии, интерес философов к богословским проблемам был естествен и закономерен. Заняться ими решил и Абеляр. Но обратившись к занятиям богословием, он попытался прежде всего поставить и разрешить целый ряд общих вопросов и посвятил им свое «Введение в теологию», трактат, которым он больше всего гордился.
Первым из таких общих вопросов, поставленных Абеляром в его трактате, был вопрос о разуме и вере. Уже в небольшом «Прологе» к своему «Введению в теологию» Абеляр высказал по этому поводу несколько любопытных мыслей. Он утверждал: что христианская вера нуждается в укреплении ее доводами разума; что «глубины философии» облегчают понимание христианской веры и что светская литература и книги «язычников», т. е. античных философов и писателей, не только приводят к лучшему пониманию священного писания, но и помогают утвердить его истину[429].
Продолжая далее рассмотрение этой проблемы в самом «Введении», Абеляр выдвигал следующие положения: христианское вероучение должно быть «понятным»; нельзя принимать на веру ни одного положения, не проверив его предварительно с помощью разума; «невеждами» являются все те, которые восхваляют пыл веры, принимающей то, что не доказано прежде разумом. Таким образом, Абеляр выражал здесь точку зрения, прямо противоположную церковной, ибо официальная формула церкви гласила: «верую, чтобы понимать», а не «понимаю, чтобы верить». Положения, высказанные Абеляром о разуме и вере, вызвали бурю негодования у представителей «теократической партии»[430].
Столь же неверно с точки зрения церкви решал Абеляр вопрос о разуме и церковных «авторитетах». Отношение Абеляра к этой проблеме вскрывается лучше всего при ознакомлении с «Прологом» к его известному труду «Да и Нет»[431].
«Да и Нет» состоит из огромного количества цитат, которые Абеляр выбрал из произведений различных церковных авторов, дававших на одни и те же вопросы прямо противоположные ответы. По-видимому, занявшись изучением богословских вопросов и обнаружив непримиримые и вопиющие противоречия в трудах многочисленных церковных писателей, Абеляр обратил на это свое внимание и решил собрать воедино все противоречивые высказывания. Сам он не сделал попыток как-либо разрешить обнаруженные им противоречия и передал этот труд непосредственно своим ученикам, указывая, что путем к отысканию истины является «сомнение». Нетрудно представить себе, каков был результат подобного выступления Абеляра.
Как уже было указано выше, Абеляр снабдил свой колоссальный труд небольшим «Прологом»[432], в котором высказал свое весьма далекое от ортодоксального отношение к церковным «авторитетам». Хотя «Пролог» и начинается предостережением, обращенным к читателю, – не судить о сочинениях церковных авторов по первому впечатлению, – однако Абеляр тут же отмечает, что в сочинениях этих авторов кое-что кажется явно противоречивым. Абеляр призывает читателей не доверяться слепо тому, что они читают, и не соглашаться с суждениями, явно противоречащими друг другу, но, напротив, стараться объяснить попадающиеся в тексте несообразности. Указывая далее на ряд способов, при помощи которых читатель может попытаться достигнуть этого, Абеляр вместе с тем подчеркивает, что в случаях, когда противоречие остается неразрешимым, всякий имеет право, следуя своему разуму, избрать тот «авторитет», утверждения которого представляются ему более убедительными. Разумеется, будучи сыном своего времени, Абеляр не мог отрицать значения церковных «авторитетов» вообще. Его собственные богословские трактаты полны ссылок на сочинения церковных авторов, как и трактаты других современных ему теологов. И тем не менее Абеляр решительно