Несколько иную постановку этой же проблемы находим мы в монографии М. М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса». Бахтин придает проблеме смеха и гротеска в средневековой культуре основополагающее значение. Как он доказал, современное понимание гротеска неприменимо к древним и средневековым его проявлениям. При сопоставлении с последними гротеск в литературе и искусстве нового времени выглядит односторонним и обедненным. «Гротескный реализм» переводил страшное в смешное, побеждал страх смехом. Таким образом, речь идет уже не о смешении высокого и низкого, а о принципиальном нарушении всех граней и противоположностей — между индивидуальным телом и миром, между отрицательным и положительным, между серьезным и комическим. Максимальное сближение «верха» и «низа», их перевертывание и взаимный обмен, веселая гиперболизация действительности лежат в основе образа «гротескного тела». Отмечая фольклорные источники средневекового гротеска, Бахтин находит его в самых различных формах кульгуры той эпохи: в изобразительном искусстве, в литературе, мистерии, карнавале. С его точки зрения, «средневековый и ренессансный гротеск, проникнутый карнавальным мироощущением, освобождает мир от всего страшного и пугающего, делает его предельно нестрашным и потому предельно веселым и светлым»[49]. Особенно важны соображения об амбивалентности и парадоксальности средневекового гротеска[50].
М. М. Бахтин склонен локализовать эти коренные признаки смехового начала преимущественно в народной культуре, резко противопоставляя ее культуре «официальной», церковной, которой смех и веселье, на его взгляд, противопоказаны. Для последнего утверждения имеются основания. «Христос никогда не смеялся» (Иоанн Златоуст). Апостолы и отцы церкви осуждали легкомысленное празднословие и лишенное благочестия балагурство. Такой позиции придерживалась церковь и в Средние века, лишь с XII в. «умеренная веселость» вышла из-под запрета[51]. Собственно, только с этого времени в средневековой латинской литературе получают распространение пародия и сатира, до того встречающиеся спорадически[52]. Нужно, однако, принять во внимание разрыв между общими принципами, на соблюдении которых церковные авторитеты не переставали настаивать, и практикой, далеко не всегда и во всем безусловно отвечавшей этим принципам.
Поиски карнавального, смехового народного мировидения вряд ли следует ограничивать только рамками неофициальной культуры. Имеет смысл «испытать на смешное» и официальную литературу Средневековья. Сколь сильно ни была эта литература пронизана духом церковной ортодоксии, она не могла вместе с тем избежать влияния и давления той среды, которой была адресована. Агиография, проповеди, поучения, рассказы о видениях потустороннего мира были рассчитаны на массовую аудиторию. Для того чтобы оказать на нее соответствующее идеологическое воздействие, авторы подобных сочинений должны были найти со своей публикой общий язык, и этим «языком» неизбежно становился комплекс верований и представлений, распространенных в среде народа. Было бы неверно относить всю эту обширную литературу исключительно к сфере безраздельного владения «серьезной» официальной идеологии, «культуры агеластов» (по выражению Бахтина). И дело не только в сознательном стремлении церковных писателей приноровиться к уровню и вкусам паствы, — сами эти авторы сплошь и рядом были выходцами из той же среды, разделяя с нею основной «мыслительный инструментарий» средневековой эпохи. Изучение такого рода памятников имеет особый интерес. Ведь в корпусе средневековой письменности одобренные церковью сочинения на латинском языке обладали высоким «рангом», поэтому они наиболее репрезентативны.
В рамках статьи мы можем самое большее кратко наметить отдельные аспекты трактовки «верха» и «низа» в западноевропейской латинской словесности. Материал слишком обширен и нуждается в более детальном и всестороннем обследовании.
Синтез предельной серьезности и трагизма, с одной стороны, и тенденции к максимальному снижению — с другой, проистекал уже из самого христианского учения, строившегося на идее вочеловечения бога, в личности которого объединились божественное и человеческое в их крайних выражениях. Бог, рождающийся в хлеве и после грязных и унизительных истязаний умирающий вместе с разбойниками, будучи преданным позорной, рабской казни, пережив пред тем жестокую предсмертную тоску и чувство «богооставленности»; распятое, кровоточащее и изуродованное тело его как символ высшей красоты; культ духовного смирения и телесного страдания, нищеты, отрешения от земных радостей, пронизывающий христианскую религию; обнаружение духовной силы в физической немощи — это принципиально возвышающее «уничижение» сочетается с не менее разительным парадоксом несовпадения, несовместимости веры и разума. Присущее христианству противоборство тела и духа, миров земного и небесного находило свое выражение и в эстетике Средневековья, в частности в гротеске, широко применявшемся как в изобразительном, так и в словесном искусствах[53].
Изучая произведения средневековой литературы, созданной клириками, постоянно сталкиваешься со своего рода парадоксом. В этих памятниках заметно некое противоречие — противоречие для нынешнего сознания — между общей темой и конкретной ее реализацией. Церковный автор озабочен спасением душ своих слушателей; он записывает различные истории, с помощью которых стремится наставить их на путь истины. Демонстрация могущества святого причастия и крещения, необходимости избегать искушений и противиться греховным соблазнам, разоблачение козней дьявола и прославление святых угодников, изумление перед милосердием господа, призывы к душевному сокрушению и покаянию, показ превосходства смирения и простоты над гордыней, приоткрытие завесы, скрывающей мир иной с его карами и наградами — вот основные темы коротких назидательных повестей, какими полны сочинения духовных писателей на протяжении веков, от Григория Великого и Григория Турского (VI в.) до Цезария Гейстербахского или Якоба Ворагинского (XIII в.). Но эти возвышенные, благочестивые задачи разрешаются на грешной земле, вопреки проискам нечистой силы и среди людей, преследующих, как правило, грубо материальные, эгоистические, низменные цели. В результате сакральное и мирское, «верх» и «низ» в назидательной повести соприкасаются. У теперешнего читателя такого рода произведения вызывают неадекватную реакцию, вероятно, во многом совершенно не ту, какую они вызывали у средневековой аудитории и на какую, конечно, были рассчитаны.
«Странность» этих рассказов для современного читателя заключается в том, что по большей части они способны пробудить у него лишь смех или удивление, но отнюдь не расположить его на серьезный лад. Когда смешат и веселят новеллы Возрождения, осмеивающие невежество и порочность духовенства или суеверия мирян, в том нет ничего неожиданного, именно на достижение такого результата они и были рассчитаны. Вступавшая в новую эпоху культура с хохотом расставалась с прошлым. Но средневековая новелла возникла в совершенно иной обстановке, она ничего не намеревалась высмеивать и разоблачать, ее задачи были не разрушительные, а созидательные. Необходимо попытаться восстановить ту культурную ситуацию, в которой эта новелла сложилась и нашла столь долгую жизнь. Присмотримся прежде всего к природе заложенного в ней «несерьезного», смехового начала, — заложенного не явно, но имплицитно, ибо снижение не обязательно имело сознательно комический характер.
Начать с того, что в ней нелегко найти примеры чисто комического или записанного исключительно для развлечения. Как правило, если не всегда, вызывающие нашу улыбку эпизоды в сочинениях церковных авторов приводятся с иными, более возвышенными, дидактическими целями. А потому остается открытым вопрос: воспринималось ли как смешное или гротескное то, что ныне не может не вызывать соответствующих эмоций? Так, споры из-за тела святого, подобные тем, о которых рассказывает Григорий Турский (Vitae patrum, XIII, 3; Hist. Franc., I, 48), производят на современного читателя впечатление гротеска, причем это впечатление усиливается благодаря тому, что сам Григорий очевидным образом не осознает странности ситуации, рисуя ее вполне серьезно и благочестиво[54]. Во всяком случае, если и в ту пору определенные ситуации осознавались в качестве комических и пародийных, то не приходится сомневаться: они несли еще и иную нагрузку, значительно более серьезную, и именно она явно была основной.
В народном гротеске, как отмечает М. М. Бахтин, немалое место отведено черту. В средневековых дьяблериях, в загробных видениях, фабльо черт — «это веселый амбивалентный носитель неофициальных точек зрения, святости наизнанку, представитель материально-телесного низа… В нем нет ничего страшного и чуждого»[55]. В наших источниках нечистой силе, естественно, уделено огромное внимание, и весьма соблазнительно проверить на этом материале высказанные Бахтиным положения. Образ дьявола и его прислужников неизменно привлекал мысль, будил интерес, порождал все новые рассказы о его проделках. Нечистая сила постоянно окружает человека. Черти — своего рода вирусы Средневековья, ими заражен весь грешный земной мир. Впавшие в суетность люди не видят бесов, которые облепляют их подобно мухам, но эта печальная картина отчетливо предстоит взорам праведников. Подобные сценки, несомненно, обладали забавной занимательностью в глазах людей Средневековья, испытывавших удовлетворение от снижения образа нечистой силы и от высмеивания грешников. Но они прекрасно видели и иной, более глубокий план этих картин, ни в коей мере не смешной. В потешной демонологии всегда приходится предполагать и жуткую сторону.