То, что оставалось непонятным и чуждым Григорию Турскому, должно быть уяснено современным историком, если он хочет вскрыть логику поведения персонажей «Истории франков», функции богатства можно правильно понять лишь в контексте культуры, от которой оно получает свои смысл и значение.
Как уже было упомянуто, традиция аграрной школы продолжалась вплоть до рубежа 50-60-х годов. Затем она пресеклась. Причина заключалась не только в уходе из жизни ряда видных медиевистов, она лежала глубже. В центр внимания историков выдвинулись новые проблемы. В их свете социально-экономическая история Средневековья не просто отошла на второй план — к ее исследованию теперь нужно было подходить с принципиально новых позиций, включить ее в иной, более емкий контекст. Несмотря на явное или скрытое противодействие тех историков, которые упорно цеплялись за традиционную проблематику, перед нашей наукой внезапно возникли новые проблемы: изучение культуры, социальной психологии, ментальностей, но взятых не сами по себе, в отрыве от социальной реальности, а как неотъемлемый ее компонент, в качестве того всеобъемлющего «эфира», в который погружены и хозяйственная, и религиозная, и политическая, и всякая иная деятельность людей.
Смысл этой «смены вех» не был понят сразу и всеми, он остается не совсем ясным и поныне. Иным кажется, что переход к новым проблемам ведет к игнорированию социально-экономической перспективы. На коллоквиуме отечественных и зарубежных медиевистов в самом конце 80-х годов прозвучал протест отдельных наших историков молодого поколения, которые настаивали на том, чтобы историческая наука «занялась более субстанциональными темами», нежели мировосприятие и психология людей далеких эпох.
Однако вопрос состоит вовсе не в том, чтобы «закрыть» аграрные темы, а в том, чтобы подойти к ним по-новому и рассмотреть их в иной перспективе, не столь узкой, как это традиционно делалось. Аграрные отношения не сводятся к формам земельной собственности и пользования или к размерам эксплуатации крестьянского труда. Их надлежит осмыслить в теснейшей связи с трудовой этикой, со степенью осознания участниками исторического процесса широкого спектра зависимости и свободы, со структурой таких малых групп, как семья, община, поместье-сеньория; эти отношения неразрывно сопряжены с верованиями и навыками мышления крестьян, с их представлениями об устройстве мира и общества.
Иными словами, анализ экономических и социальных структур может быть плодотворен только при условии, что эти структуры рассматриваются не в виде политико-экономических и социологических величин, но как сгустки отношений между людьми. Для того чтобы это понять, потребовались немалые интеллектуальные усилия ученых. Возможность рассмотрения аграрного строя в ином ракурсе открывается при расширении круга привлекаемых исторических памятников. Поземельные кадастры и описи владений, изученные заново, должны быть сопоставлены с памятниками иного рода. Например, с протоколами поместных судов. Но разве проповеди, которые читал крестьянам приходской священник, не воздействовали на их сознание? Разве в так называемых «покаянных книгах», содержащих вопросы, задаваемые крестьянам на исповеди и касающиеся их греховного поведения, отсутствуют косвенные указания на религиозные настроения и психологию сельских жителей? Не следует ли внимательно вчитаться в «жития святых», сочинения, которые принадлежали к наиболее распространенному жанру среднелатинской словесности, для того чтобы лучше увидеть, как верующие проецировали свои навыки мышления и религиозность, свои надежды и страхи на образ святого — заступника и чудодея, посредника между Богом и людьми? Эти памятники позволяют несколько глубже проникнуть во внутренний мир человека той эпохи.
Аграрная структура и способ производства материальных благ, с одной стороны, и формы общественного сознания, убеждения, верования и воображение людей — с другой, суть разные стороны одного и того же исторического феномена, который мысль историков искусственно и неправомерно расчленила на сферы, именуемые «обществом» и «культурой». В действительной жизни эти сферы неразрывно едины, и историкам нужно было бы научиться и воспроизводить их в этом живом единстве. Но для его достижения необходима адекватная, отвечающая существу дела постановка научной проблемы.
Рассмотрение таких традиционных для социального историка сюжетов, как община и земельная собственность, или фиксирование в судебниках вергельдов и возмещений выводит историка, который стремится расширить поле своего исследования, к принципиально иным уровням действительности. Общая картина мира, специфика отношения человека к природе, эпос и миф, самосознание индивида и его чувство собственного достоинства, принадлежность его к малой группе, мир эмоций и поэзии — все эти аспекты духовной жизни и социально-правовой практики образуют органическое единство. Историку далеко не всегда удается пробиться к этим глубинам, но он не может забывать об их существовании. Как здесь разграничить экономику и психологию, общество и культуру? Если мы и проводим подобные разграничения, то не следует забывать, что они создаются в результате нашей классификации и что эта тенденция к упорядочиванию богатого и текучего жизненного процесса не должна его убивать.
Что же это такое, история, рассматриваемая «изнутри», с позиций людей изучаемой эпохи?
Здесь приходится преодолевать политико-экономические и социологические абстракции. История — наука об индивидуальном и неповторимом. Общие понятия, которыми неизбежно пользуется историк, в контексте его исследования конкретизируются. В процессе этой конкретизации они всякий раз насыщаются новым содержанием. Более того, в тех случаях, когда эти абстракции вступают в противоречие с материалом, полученным из источников, общие понятия приходится уточнять, переосмыслять и далее, в определенных случаях, отбрасывать. Теоретические конструкции не должны быть прокрустовым ложем, в которое во что бы то ни стало необходимо уложить многоцветную действительность. «Идеальный тип», с помощью которого, по Максу Веберу, работает историк, представляет собой не более чем предварительный и схематичный образ, «исследовательскую утопию». Иначе говоря, это рабочая модель, дающая историку возможность отобрать в источниках интересующие его феномены и организовать их в некое единство. Если же под напором накопленных историком фактов эта модель дает трещины и не соответствует конкретному материалу, исследователь вынужден ее модифицировать либо вовсе от нее отказаться, заменив ее новым, более адекватным «идеальным типом». «Идеальный тип» — не цель исследования, а его средство, необходимый инструмент, который ни в коем случае не должен ограничивать свободы поиска и подчинять научный анализ априорной конструкции.
Подобные априорные конструкции, «затвердевая» в историографическую традицию, приобретают силу своего рода мифологем, некритично воспринимаемых и повторяемых историками, подчас, как это случалось с «Марковой теорией», на протяжении поколений.
Теории, которые пользовались признанием и авторитетом в минувшем и начале нашего столетия, были, по-видимо-му, адекватным выражением исторического сознания своего времени. Но, признавая их укорененность в ориентированной на идею прогресса картине мира XIX в., современные историки не могут не признать: эта страница истории исторической науки уже перевернута, наши взгляды на мир, как теперешний, так и исторический, коренным образом изменились, и поэтому необходимо свести научные счеты с нашими научными предшественниками.
Историю культуры традиционно изучали как историю шедевров, высших достижений художественного творчества и философской мысли, как «историю духа» (Geistesgeschichte). Мыслители и поэты, художники и мистики перекликаются между собой через поколения и столетия над головами «немотствующего большинства» — людей, исключенных из культурного процесса. На подобной предпосылке строятся истории искусства, литературы, эстетики, философии. Такое обращение с историей культуры вполне почтенно и допустимо, но нужно бы иметь в виду, что оно — не единственно возможное. Общие понятия, которыми пользуются историки, наполняются разным содержанием в зависимости от проблем и целей исследования. Хорошо известно, что история культуры, как правило, изучается в отрыве от социальной истории. Обе эти дисциплины разобщены, а если между ними и пытаются установить какие-либо связи, то связи эти оказываются чисто словесными. Нагляднее всего обособленность истории общества от истории его духовной жизни видна в учебниках: главы, посвященные культуре, служат не более чем привеском к основному изложению. Синтез социального и культурного здесь не достигается; это «синтез переплетчика». Однако социальная и культурная антропология, осмысляющая колоссальный этнологический материал, давно уже сформулировала для себя иное, не элитарное (и, позволю себе прибавить, не снобистское) понятие культуры, которое проецируется на всю толщу общества, а не на одну только его творческую прослойку. Существо культуры в антропологическом смысле образует способы видения мира, системы ценностей, привычки сознания, традиции, религиозные и магические установки и обусловленные ими формы социального поведения. По большей части, если не как правило, все эти установки и привычки сознания не отрефлектированы, не отливались в продуманные и четко выраженные понятия. Они лежат как бы в «подполье» сознания, относясь скорее к «коллективному бессознательному», нежели к ясно сформулированным идеям и представлениям. Их можно уподобить той «прозе», на которой говорил, сам того не подозревая, мольеровский господин Журден. То, что эта «проза» повседневной жизни обычно не представляет собой осознанной и продуманной системы (в отличие от философии, теологии и эстетики), придает ей силу ментальных и социальных автоматизмов. Эти потаенные мощные внеличные пласты сознания образуют несущие части культуры, включая и ее высший индивидуально-элитарный уровень, на котором до сих пор концентрировались интересы историков литературы и искусства. Эти культурные стереотипы и мотивации обнаруживаются как в быту, так и в индивидуальном творчестве. Культура, в указанном понимании, представляет собой не один только способ самовыражения гениальных одиночек, это комплекс знаковых систем и символов, присущих всему обществу. Культура, в антропологическом и семиотическом смысле, — это символический язык, который запечатлевает и передает из поколения в поколение, исподволь и неприметно изменяя, основные ценности общества и образующих его больших и малых групп, их духовный и практический опыт.