[458]. Таким образом, если подходить к карнавалу не в плане этнологии и календарного цикла, а конкретно-исторически, то, как видим, картина может радикально измениться. В последнем случае карнавал приходится рассматривать не абстрактно, как функцию хохочущего и все переворачивающего стихийного внеисторического «народного тела» (по Бахтину), но в теснейшей связи с реалиями эпохи и данного исторического момента. Если в ракурсе, намеченном Бахтиным, карнавал выглядит всецело в качестве феномена народной смеховой культуры, то взгляд историка на это событие обнаруживает в нем не только и даже не столько смеховую стихию, сколько куда более сложный и внутренне противоречивый комплекс эмоций и интересов, среди которых страх и ожесточение играли едва ли не ведущую роль.
Все зависит от того исторического контекста, в котором рассматривается изучаемое явление. Бахтин искусственно обособил стихию карнавального веселья из более обширного и противоречивого комплекса народной жизни Средневековья и Ренессанса и построил теорию, которая во многом не соответствует исторической действительности. Метафизический контраст официальной и народной культур едва ли совместим с тем, что ныне известно историкам. Более правильной представляется мысль о культуре как внутренне расчлененной и многоуровневой целостности. В сочинении Бахтина заложена мифологема, которая способна стимулировать мысль историков, но, несомненно, нуждается в самой серьезной критике.
Я допускало мысль о том, что указанный контраст двух культур, изображенный в книге Бахтина, представляет собой некую метафору, за которой скрывается опыт мыслителя, свидетеля вопиющей противоположности в идеологической жизни его собственного времени, — разрыва между официальным фасадом и повседневной неофициальной реальностью. Тем не менее, поскольку этот контраст между «планом выражения» и «планом содержания» эксплицирован Бахтиным на материале Средневековья, историк не может не задуматься над его научной убедительностью. Тем более что неумные адепты бахтинской концепции стали «открывать» карнавал и смеховую культуру всюду и везде. Мифологемы опасны для науки, чем бы они ни были мотивированы.
Выше были рассмотрены два примера из отечественной историографии, в которых выразились немаловажные тенденции, нашедшие многочисленных последователей и продолжающие оказывать влияние на нашу науку. Не скрою, что выбор в качестве объектов критики таких ученых, как А.И. Неусыхин и М.М. Бахтин, дался мне нелегко: первому из них я бесконечно обязан как своему университетскому профессору, второй оказал на меня не меньшее влияние своими трудами. Но именно калибр этих ученых, склонность которых к теории не вызывает сомнений, побуждает отнестись к их концепциям со всей серьезностью и, следовательно, критичностью. Разбор общих предпосылок их трудов интересен и полезен с теоретической точки зрения. Он мог бы способствовать пониманию исследовательской лаборатории историка.
Ныне, по прошествии десятилетий, односторонность их построений сделалась более очевидной. В одном случае историк всецело сосредоточился на социально-экономическом аспекте действительности раннего Средневековья, оставив вне поля своего анализа культуру и менталитет людей изучаемого периода. В результате интерпретация процесса перехода к раннему феодализму оказалась однобокой, а потому едва ли убедительной[459]. В человеке того периода (quis) невозможно видеть только лишь «носителя правовых норм», «традента», передающего свой земельный надел в распоряжение крупного собственника, или объект эксплуатации. При таком ограниченном подходе история человеческого общества превращается в прикладную политическую экономию. Вне поля зрения историка остаются картина мира людей той эпохи, их религиозные верования и магическая практика, их самооценка и система ценностей, которой они руководствовались в своем социальном поведении.
Во втором случае, наоборот, попытка воссоздания латентных культурных моделей отвлечена от конкретной социальной реальности, равно как и от других сторон культурной жизни эпохи, которые противоречили теории народной карнавальной стихии. Народная культура идентифицируется со смехом и празднеством, с безудержной тенденцией вывернуть мир наизнанку, с односторонним выпячиванием «телесного низа»; то, что описываемая таким образом народная культура была пронизана идеями христианства, посвоему, на простонародный лад понятого и переживаемого, игнорируется: если я не ошибаюсь, в книге Бахтина вообще нет упоминания Бога. Безмерная стилизация карнавала как бы выводит его за пределы реальной истории. В результате подобных подходов к предмету исследования не был охвачен более обширный и многообразный круг вопросов.
Социальная структура и культура (в вышеуказанном ее антропологическом понимании) все еще остаются разобщенными сюжетами исторического исследования. Между тем сближение и взаимодействие обеих отраслей исторической науки — настоятельная ее задача. Логикой исследования мы подведены к проблеме исторического синтеза. Но при этом не стоило бы забывать, что в реальной исторической жизни культура и социальность не разведены и не обособлены — они суть две стороны неразрывного единства. Ибо не существует таких проявлений экономической, политической, социально-правовой действительности, таких аспектов повседневности и быта, которые не были бы насыщены символическим содержанием и которые, следовательно, можно было бы верно и глубоко понять, отвлекаясь от этого содержания.
Было бы наивным воображать, будто историческое знание сумеет когда-то полностью избавиться от мифотворчества или от влияния мифов, возникших помимо него. Единственная панацея от этого бедствия видится мне в неустанной саморефлексии историка, критически проверяющего те из них, которые не выдерживают критики. Поэтому эпистемологический самоконтроль представляет собой важную и неотъемлемую сторону исторического исследования на всех его этапах — от постановки проблемы и отбора источников до формулировки гипотез и окончательных выводов.
Историк конца XX века в поисках методаВступительные замечания
Историк — дитя своего времени, и его труд не может не нести на себе отпечатка эпохи. Видение прошлого, как недавнего, так и самого отдаленного, в конечном итоге определяется исторической ситуацией, в которой историк творит. Меняется перспектива, смещается «точка отсчета», и история приобретает иной облик, получает новую оценку. Это переосмысление в той или иной степени затрагивает весь исторический процесс. Это, кажется, очевидно. Но особенно важно подчеркнуть следующее: изменяется методология исторического познания. В новых условиях обновляется арсенал исторической науки. Перестраивается система источников, подлежащих исследованию, меняются его методы, выдвигаются новые понятия. Более того, смещаются самые интересы историков: жизнь и профессиональная практика ставят их перед новыми проблемами, меняют ракурс рассмотрения старых проблем.
Видимо, приходится говорить о кризисе исторического знания. В постсоветском общественно-политическом и культурном регионе этот кризис налицо. Марксистская идеология в ее ленинско-сталинской предельно догматизированной и вульгаризованной форме перестала быть тем общеобязательным прокрустовым ложем, в которое историки-профессионалы на протяжении нескольких поколений должны были укладывать результаты своих изысканий. Но что пришло на смену воинствующей догматике? Едва ли ошибусь, утверждая, что значительная часть отечественных историков оказалась в состоянии философской и методологической растерянности. Разумеется, речь не идет о том, чтобы старую «цельнотянутую» теорию заменить какой-то иной, столь же общеобязательной. Мы обрели свободу, в том числе свободу мысли, — хотя бы внешне, формально. Но подлинная свобода научного творчества возможна лишь при условии, что историк напряженно вдумывается в эпистемологические основания своего исследования, творчески и критически осваивая при этом достижения гуманитарного знания своего времени. Эта работа только начинается и затрагивает сравнительно небольшую часть историков. Дело в том, что наши коллеги в большинстве своем довольно беззаботны в отношении к методу и теории познания, а потому, даже избавившись от повинности клясться именами «основоположников» и обновляя тематику своих изысканий (подчас меняя «черное» на «белое» или наоборот), они остаются во власти тех изживших себя принципов и обветшавших познавательных приемов, которые были им внушены в «доброе старое время».
Но, судя по многим симптомам, кризис в той или иной мере и, разумеется, в иных формах охватил историческое знание далеко за пределами нашей страны. В изменяющихся нравственных и идейно-политических условиях с особой остротой встает вопрос об ответственности науки и ученых. Симптоматично в этом отношении то, что один из выпусков журнала «Диоген» за 1994 г. был целиком посвящен теме «социальная ответственность историка». Этот же вопрос оказался в центре внимания в докладе известного венгерского медиевиста Габора Кланицая «Историк после или почти после XX века», который был прочитан на международном «круглом столе» в Будапеште в мае 1995 г. и вызвал живой отклик ряда специалистов[460]. Чем вызвана повышенная озабоченность современных историков этическими и моральными аспектами нашей профессии? В обстановке растущего и по временам делающегося агрессивным национализма и шовинизма возникают или возрождаются всякого рода псевдоисторические мифы и измышления. Одновременно в условиях нарастающей интеллектуальной безответственности части гуманитариев расшатывается и делается все более проблематичным понятие исторической истины. Неимоверно убыстрившийся и сопровождающийся катаклизмами ход исторического развития грозит утратой исторической памяти и вместе с ней чувства преемственности с прошлым.