.
Но возвратимся к понятию «территория историка». Внимательно изучающий свои источники историк очень скоро в процессе работы замечает, что источники не только отвечают на заданные им вопросы, но и ставят свои вопросы перед ним. В источниках обнаруживаются какие-то явления, которые не предусмотрены вопросником историка, но на которые он не может не обратить внимания. Я позволю себе привести примеры из собственной практики.
Изучая средневековые идеи о смерти и загробном суде над душою умершего, я, естественно, обратился к так называемым visiones — «видениям» потустороннего мира. Занимаясь ими, как и иными памятниками, я обнаружил среди многого другого следующее. Некоторые, казалось бы, коренные представления, сложившиеся у историков, изучающих средневековую мысль с помощью анализа теологической литературы, оказываются соседствующими с совершенно иными представлениями. Всем известно, что согласно официальной богословской доктрине время на том свете отсутствует. И вместе с тем в текстах «видений» мы встречаем явные указания на то, что загробный мир вовсе не чужд времени, хотя оно течет не так, как в мире живых. Скажем, душа человека, которая побывала в чистилище, воспринимая это свое пребывание за тысячелетие, на самом деле отсутствовала, если исходить из категории земного времени, всего лишь какой-нибудь час или день. Следовательно, течение времени различно здесь и там, но и здесь и там это течение времени имеет место.
Второе наблюдение: церковь учила, что в неопределенном будущем, сроки исполнения которого ведомы одному лишь Господу Богу, наступят Конец света, Второе пришествие Христа и Страшный суд. И на Страшном суде пред Христом предстанет род человеческий, и каждый умерший, когда бы он ни жил, получит приговор, либо оправдательный, и тогда перед ним откроется Лоно Авраамово, либо он будет осужден и попадет навечно в геенну огненную. Подобный Страшный суд не только возвещен в богословских трудах и в проповеди, но и изображен на западных порталах средневековых соборов, так что и невежественные, неграмотные люди могли созерцать эти скульптурные изображения Конца света и получать соответствующее религиозное обучение.
Между тем в «видениях» рассказывается о совершенно другом Страшном суде. Он происходит над каждым индивидом в отдельности в момент его смерти. К одру умирающего слетаются ангелы и бесы, демоны, и между ними развертывается тяжба из-за души грешника. И те и другие предъявляют доказательства, одни — его невинности, другие — его греховности, и в результате этой тяжбы душа умершего непосредственно после кончины попадает либо в ад, либо в рай. Несомненно, за этими сообщениями скрываются довольно устойчивые верования, определенные представления людей Средних веков. Обнаруживается весьма любопытное противоречие, о котором историки до совсем недавнего времени ничего не знали. Перед нами две версии Страшного суда, как бы две эсхатологии: «великая» эсхатология — Страшный суд в «конце времен» над родом человеческим и так называемая «малая», или индивидуальная, эсхатология, заключающаяся в том, что происходит суд над индивидом, над душой отдельного, только что умершего или даже умирающего человека, и приговор приводится в исполнение немедленно.
В «видениях» и некоторых других источниках Страшный суд в «конце времен» вообще игнорируется. Но мы знаем, что в религиозном сознании верующих эта «великая» эсхатология присутствовала.
Возникает вопрос: каким образом обе эсхатологии, «великая» и «малая», коллективная и индивидуальная, могли сосуществовать в одном и том же человеческом сознании? Здесь явное противоречие, но оно осознается лишь современным исследователем, его обнаружившим. В средневековых памятниках это противоречие никак не обозначено. Следовательно, перед нами своеобразное явление: два, казалось бы, несовместимых истолкования Страшного суда на самом деле совместимы в одном и том же религиозном сознании.
Как объяснить это противоречие? Я думаю, что Ф. Арьес и другие историки неправы, полагая, что эти две формы эсхатологии образовывали некоторую временную последовательность, что в ранний период Средневековья существовала идея только «великой» эсхатологии, а позже она начинает оттесняться эсхатологией «малой», или индивидуальной. Но мы видим Страшный суд в «конце времен» на фресках с самого начала Средневековья, он изображается на западных порталах соборов XII, XIII и следующих столетий. И в XVI в. вы легко найдете картины Страшного суда, написанные великими мастерами. Вспомним хотя бы «Страшный суд» Микеланджело в Сикстинской капелле и многое другое. «Великая» эсхатология с самого начала и до конца Средневековья и в более позднее время естественно оставалась неотъемлемым компонентом христианской веры. И вместе с тем идея «малой» эсхатологии присутствует уже в сочинениях церковных авторов VI–VIII вв., мы наблюдаем ее в памятниках XII в., мы находим изображения подобного индивидуального суда на гравюрах XV столетия.
Итак, во времени и в культурном пространстве обе эсхатологии совмещены и странным образом сосуществуют. Что это значит? Очевидно, перед нами своеобразный социально-психологический и индивидуально-психологический феномен, с которым приходится считаться: игнорирование противоречий, игнорирование времени, что составляет неотъемлемые характерные черты «коллективного бессознательного», которые зафиксированы в изученных нами памятниках. Это маленькое открытие представляет собой неожиданность для историка, не расположенного искать подобные противоречия в источниках. Возросший интерес к обнаружению внутренних несогласованностей в текстах, к смысловым «зазорам», к текучести и неполной координированности ментальностей, которые заложены в этих текстах, вынуждает историка не сглаживать расхождения в их интерпретации одного и того же феномена, а, напротив, концентрировать внимание на противоречиях и пытаться раскрыть их смысл. Поставив эти вопросы, мы неожиданно для самих себя сталкиваемся со своеобразными на них ответами, которые никак не предусматривались предшествующими исследователями[474].
Другой пример. Согласно христианской доктрине, различные категории сверхъестественных и природных существ занимают строго отведенные места в иерархии творения. Казалось бы, никто не мог смешать ангелов с бесами. И так же никто не может смешать человека с животным. Но вот мы изучаем памятники и обнаруживаем феномен св. Гинефора, борзой собаки, о котором впервые сообщил доминиканский инквизитор XIII в. Этьен де Бурбон и который подробнейшим образом исследовал Ж.-К. Шмитт[475]. Как совместить этот казус с официальной церковной доктриной? Источник заставляет исследователя по-новому поставить проблему иерархии творения в понимании простолюдинов.
Третий пример. Я позволю себе напомнить о тех «странностях» интерпретации Христа и святых, с одной стороны, и нечистой силы, с другой, которые многократно встречаются в нравоучительных «примерах» Средневековья. В источниках упоминаются случаи, когда разгневанные святые и сам Христос обрушивали всякие несчастья на головы непокорных или непочтительных верующих, избивали и даже умерщвляли их. В тех же источниках упоминаются бесы, готовые оказывать услуги людям, не посягая на их бессмертные души и действуя так из любви к ним. Такого рода интерпретация сакральных и демонических сил явным образом противоречит религиозной доктрине, которая четко и недвусмысленно противопоставляет добро и зло и никогда их не смешивает и не меняет местами. В упомянутых «странностях» можно предположить отражение фольклорных, народных верований[476].
Что же, историк подошел к этим памятникам, желая найти подобные феномены? Но о них раньше исследователи ничего не знали. «Видения», нравоучительные «exempla» были опубликованы сто или несколько десятков лет тому назад. Но исследователи не видели тех «странностей», о которых я сейчас очень кратко напомнил. Эти «несообразности» прошли мимо сознания историков, и легко представить себе почему. Парадоксальный облик святых и облик демонов явно противоречит официальной богословской доктрине. Поэтому «злые святые» и «добрые бесы» оттеснялись куда-то на периферию сознания историков, их не упоминали. Однако беспристрастное изучение, углубленное исследование этих памятников в контексте проблемы средневековой народной культуры, проблемы, поставленной лишь недавно, обнаруживает столь странные феномены. О чем это говорит? Очевидно, о том, что тот уровень и характер религиозности, который нашел прямое или косвенное отражение в названных мною исторических памятниках, был существенно иным, нежели тот, который был предусмотрен официальной церковной доктриной. Мы вскрываем новые пласты религиозного сознания Средних веков. И это происходит потому, что наш вопросник, чуткий к выявлению подобных удивительных, нелогичных, с точки зрения официального богословия, феноменов рано или поздно заставляет нас расслышать голоса тех людей, которые жили когда-то, в том же XIII или VI в., и оставили нам свои «странные» сообщения, и «нужно только очень внимательно прислушаться» к речам этих людей для того, чтобы найти в источниках подобные указания и дать им объяснение, найти место в той картине средневековой религиозности, которая должна быть перестроена таким образом, чтобы включить в себя также и эти алогичные, амбивалентные, странные аспекты средневекового миросозерцания.
Подчеркну еще раз: историк не только ставит свои вопросы перед источниками, но, вчитываясь в них в поисках ответов, он рано или поздно начинает разбирать язык людей, которые оставили нам эти памятники, и понимает, что у этих людей было что ему сообщить помимо того, о чем он сам их спрашивает.
Серия вопросов, которые исследователь задает источникам, как бы пробуждает активный ответ последних, и оба движения — одно, исходящее от историка, и другое, идущее от людей прошлого, — встречаются и объединяются в некоем синтезе. Здесь перед нами действительно прямое взаимодействие мысли современного историка и умонастроений, верований, убеждений, смутных представлений людей, которые жили много столетий тому назад.