х намерений простеца обернулся добрым делом (там же, VI, 2). Юмор происшествия не скрыт от автора, он называет эту историю «столь же веселой, сколь и чудесной», но смешная и развлекательная сторона его рассказов никогда не является самостоятельной, — она неизменно подчинена целям нравоучительным.
Невежество иных священников было поистине поразительным, не вызывая тем не менее осуждения. Кельнский каноник Веринбольд был столь прост, что не умел считать; он мог лишь отличать предметы, образующие пару, от нечетных. Висевшие на кухне у него окорока он считал так: «Вот окорок и его товарищ, вот еще окорок и его товарищ» и т. д. Слуги пользовались его невежеством, крадя окорока, и он был способен обнаружить пропажу только в том случае, если крали один окорок. Не был ли Веринбольд скорее глупцом, нежели простецом? Автор отвергает это подозрение: господь благословил его простоту (там же, VI, 7).
Наиболее эффективным способом воспитания паствы духовные авторитеты считали конкретный, живой пример. Легенды о святых, церковные поучения, проповеди переполнены примерами из жизни праведников. Но святые среднелатинской литературы нередко ведут себя довольно своеобразно. Христианское всепрощение далеко не обязательно для них. Таковы, в частности, многочисленные эпизоды, когда святые во гневе прибегают к побоям, расправе, дабы вразумить уклоняющихся от пути праведного или недостаточно почтительно обращающихся со своими патронами. Иоанн Креститель так пнул ногой боннского каноника, не склонявшего головы перед посвященным святому алтарем, что тот заболел и умер (D. М., VIII, 52). Дрался святой Аустригизиль, епископ буржский (Vita Austrigisili, 10), прибегал к рукоприкладству святой Никита Лионский (S. Greg. Turon. Vitae pat rum, VIII, 5). Небесные покровители церквей и монастырей не ленятся покидать райские кущи для того, чтобы подвергнуть страшным карам лиц, посягавших на подаренные им владения. Иные святые готовы ввязаться в земные распри и тяжбы, дабы отстоять интересы посвященной им церкви. Церковные авторы явно экстраполируют свои собственные нравы на поведение святых и мучеников, именем которых они правят населением. Не менее агрессивно ведут себя в некоторых случаях даже богоматерь и сам Христос. Когда два игрока начали богохульствовать, причем один из них затронул в своих поношениях бога и мать его, раздался вдруг глас: «Нанесенное мне оскорбление я бы как-нибудь и стерпел, но бесчестье матери моей не перенесу». И тут же грешник был поражен раною и умер (D. М., VII, 43). В нарбоннской церкви находилось изображение Христа. Распятый явился священнику Василию с требованием прикрыть его наготу. Священник не понял смысла видения, хотя оно повторилось, на третий же раз явившийся жестоко прибил его и пригрозил смертью, коль распятие не будет прикрыто тканью (S. Greg. Turon. Libri mirac., I, 23). He менее «страшное и чудесное» происшествие случилось с монахом, имевшим обыкновение спать во время церковной службы: однажды ночью был он разбужен Христом на молитве — Спаситель сошел с алтаря и нанес ему такой удар в челюсть, что на третий день несчастный скончался (D. М., IV, 38).
Господь-судия, воздающий на Страшном суде каждому сообразно его прегрешениям или заслугам, — фигура величественная и отвечающая представлениям о царящей в мире высшей справедливости. Но божество, раздающее оплеухи и наставляющее на путь истинный пинками, производит странное впечатление. Здесь, помимо прочего, бросается в глаза противоречие между созерцательной неподвижностью, торжественным покоем, подобающим обитателям высших сфер, каковые пребывают в вечности, и суетливым динамизмом этих же персонажей в рассказах об их сомнительных подвигах. Как примирить затрещины и убийства с учением о всепрощении, смирении и любви к ближнему?
Однако у людей того времени эти эксцессы, приводя их в ужас и смятение, вместе с тем, по-видимому, не вызывали чувства противоречия с идеей христианского бога и святости. Создается впечатление, что авторов подобных повествований воодушевляли не столько евангельские, сколько ветхозаветные образцы. Недовольное или разгневанное божество вмешивается в дела своего народа и приводит его к покорности, обрушивая на него бедствия. Наводнение во Фризии, погубившее более сотни тысяч жизней, оказывается, было вызвано тем, что один фриз был повинен в святотатстве: он бросил на землю освященную облатку, и богоматерь, явившись какому-то аббату, заявила, что за это оскорбление, нанесенное ее сыну, Фризия будет потоплена (D. M.,VII, 3).
Дерущийся и мстящий за оскорбление святой или Христос в подобных случаях подчиняются логике земного мира, поступают так, как повели бы себя люди, среди которых имели хождение эти рассказы. Это неосознанное снижение великого и священного до малого и земного. Внушение идеи благочестия и праведности отвешиванием оплеух или какими-либо другими мерами физического воздействия, — нужно ли более убедительное доказательство уровня религиозного сознания? Но дело заключается, вероятно, не только в этом. Сочетание предельной спиритуализованности носителей сакрального начала с их «обмирщенностью», «заземленностью», которые граничили с профанацией и фарсом, — устойчивая черта средневекового сознания, воспринимающего сакрально-возвышенное в единстве с «низовым» и комическим. Дерущаяся богоматерь, пинающийся праведник, Христос, раздающий зуботычины или забивающий до смерти непокорного, ничего не теряют из своей святости в глазах поклонников. Эти подвиги обитателей высших сфер внушают священный ужас и лишь усиливают поклонение.
Повествования типа рассматриваемых нами объединяются под наименованием miracula. Miraculum — необычное явление, нарушение привычного хода вещей и потому — чудо, достойное удивления и вызывающее жадный интерес, но обычно не внушающее сомнений. В чуде объединяются на момент оба мира: оно происходит на земле, но вызвано потусторонними силами. Чудо представляет собой как бы прорыв в обыденную жизнь иных, за ее пределами таящихся сущностей. Вечность благодаря чуду проявляется во времени человеческой жизни. И именно потому, что в чуде преодолевается разобщенность обоих миров и обнаруживается их связь, чудо обладает высшей истинностью и убедительностью. Оно как бы объясняет мир божий в его целостности, являет его «весь сразу» в тех «отсеках», которые в обыденной жизни противоположны. В богословской теории град земной и град небесный предельно разведены, — в популярной литературе о чудесах они, напротив, чрезвычайно сближены, постоянно соприкасаются между собой и всячески общаются. Возможно посещение того света, возможен и возврат из него, сон переходит в смерть, но и смерть может оказаться сном. «Синтетический» взгляд на мир, который объединял посюстороннее с потусторонним, пронизывал не только сказку, эпос или карнавал, но и душеспасительные рассказы духовных лиц о чудесах и подвигах святых, о светлых и нечистых духах и видениях загробных сфер.
Противостояние мира земного и мира небесного, антагонизм сил добра и сил зла этим воззрением не снимаются, но один мир не мыслится без другого, мысль способна представить их только вместе, в напряженном нескончаемом взаимодействии и противоборстве. При этом сближение и переплетение «верха» и «низа» порождают трагикомические положения. Фантазия средневекового человека стирает все границы между возможным и невозможным, между прекрасным и уродливым, между серьезным и комическим; точнее говоря, эти грани, постоянно нарушаясь, все вновь восстанавливаются, с тем чтобы тут же быть опять отвергнутыми или поставленными под вопрос. В этом непрестанном движении от противоположности к смешению и от смешения к противоположности — силовое поле действия «гротескного мышления». Праведники, радость коих в раю многократно умножается от созерцания мучающихся в аду грешников, хотя бы среди них были и родственники (Honorii Augustodun. Elucidarium, III, 20, 21); жемчужины, в которые превращаются сопли или блевотина прокаженного, слизываемые благочестивым священником (D. М., VIII, 32, 33); фанатичные поклонники святого, покушающиеся на его жизнь для того, чтобы заполучить драгоценные мощи (Petri Damiani Vita S. Romualdi, 13), — мы называем лишь отдельные эпизоды, в изобилии рассыпанные по всей учительной латинской литературе Средних веков, и задаем себе вопрос: это ли не гротеск, амбивалентный и парадоксальный, приводящий в самое причудливое сочетание вещи и явления прямо противоположного свойства, материальное и спиритуальное, возвышенное и низкое, переворачивающий все устоявшиеся и привычные представления о добре и зле, о трагическом и потешном? Переворачивающий — и вновь все восстанавливающий на своих местах. Гротеск этот может вызвать веселье, но не уничтожает страха, — он скорее объединяет их в некоем противоречивом чувстве, в котором нужно предположить в качестве нерасторжимых компонентов и священный трепет, и веселый хохот. Средневековый гротеск, на наш взгляд, не противопоставляется сакральному и не уводит от него; пожалуй, наоборот, он представляет собой одну из форм приближения к сакральному. Он одновременно и профанирует сакральное, и утверждает его. Как гласит двустишие, цитируемое Карсавиным: «Ego et ventrem meum purgabo et Deum laudabo»[58]. Не в этом ли шутовском стишке заключена самая суть средневекового гротеска?!
Гротеск в литературе и искусстве Нового времени — сознательный творческий прием, карикатура, сатира, намеренно разрушающая или деформирующая обычную структуру явления и создающая особый фантастический мир[59]. Этот гротеск представляет собой отход от «нормального» видения и преследует цель более остро и глубоко вскрыть жизненные контрасты. Создатель гротеска, как и читатель, зритель, превосходно знают его условность, игровой характер. Гротеск средневековый — не художественный прием, не плод изощренного умысла автора. Мы отвлекаемся здесь от сатиры и пародии, существовавших, как известно, и в ту эпоху и нередко представлявших собой сознательную игру со священным. Мы сосредоточиваем свое внимание лишь на тех аспектах «гротескного мышления», которые обнаруживаются в назидательной, т. е. «серьезной» литературе, где сатирический умысел вряд ли возможен и где пародийные цели не могли преследоваться.