имать во внимание оба эти аспекта религиозности.
Совсем недавно перед медиевистами по-новому стала вырисовываться проблема иконоборчества. Речь идет уже не о конфликтах и эксцессах, которые порождались разногласиями в понимании связи между божественными силами и их изображением в религиозном искусстве. Как показал Ги П. Маршаль, иконоборчество, лишенное теологической подосновы, было явлением, широко распространенным на протяжении всей изучаемой нами эпохи. Унижение или поругание статуй святых, Богоматери и самого Христа, разграбление и порча церковной утвари и иные подобные деяния отнюдь не представляли собой редких исключений. Этот швейцарский исследователь приводит примеры святотатства, казалось бы, совершенно несовместимые с тем, что нам известно об умонастроениях и поведении средневековых христиан. Осквернители храма в одной из местностей Швейцарии нарядились в церковные облачения и участвовали в шутовской процессии. В другой местности разграбившие церковь воины разбили священные изображения, стащили с алтаря статую Святой Девы, выставили ее вон и издевательски приветствовали: «Привет, потаскуха! Что ты тут ищешь?» В Кирхберге фигура распростертого Христа была обращена в скамью, на которую «садились, причем прежде всего на лицо, и произносили многочисленные поношения, которые я не осмеливаюсь здесь повторить, обзывали Его идолом и другими оскорбительными словами», — цитирует Маршаль автора XV в.[526] Примечательно, что люди, творившие подобное, в то же самое время усердно поклонялись христианским святыням у себя дома. Как объяснить такие эксцессы? Маршаль указывает на тесную связь между верующими и локальным святым. Стремясь досадить и причинить максимальный ущерб своим противникам, они старались нарушить связи между ними и их сакральным покровителем. Таким образом, в основе их покушений на святыни лежали не теологические, а сугубо земные побуждения. Этот автор настаивает на том, что случаи такого рода богоборчества представляли собой неотъемлемую сторону религиозной и социальной жизни.
Не менее любопытно то, что верующие умудрялись видеть в изображениях одного и того же святого или святой, находящихся в разных местах, воплощения разных персонажей. Например, жители Шотландии, нанося оскорбления Святому Андрею в чужом храме, одновременно у себя почитали его как святого патрона своей страны. Бесчисленные Девы Марии воспринимались верующими как обособленные, самостоятельные сущности. В «Житии Святой Ирмгарды» описывается такой случай: в базилике Святого Павла в Риме она увидела распятие, совершенно идентичное тому, которое находилось перед ризницей собора Святого Петра в Кельне и перед которым она имела обыкновение преклонять колени. Римское изображение обратилось к ней с просьбой поприветствовать от его имени кельнское распятие, «которое как две капли воды похоже на Меня»[527]. Универсализм католической церкви оказывается здесь, как и во многих других случаях, в прямой конфронтации с партикуляризмом народной религиозности.
Наконец, рассматривая феномен средневекового иконоборчества, нужно отметить, что духовенство, включая церковных прелатов, относилось к нему без особых предубеждений. Тяготение к гротеску и тенденция к карнавализации вырисовываются в качестве неотъемлемой стороны религиозной жизни эпохи.
До сих пор речь шла об отношении верующих к сакральному. Противоположную сторону картины занимал мир абсолютного зла, дьявола и бесов. Здесь, казалось бы, все должно было восприниматься вполне однозначно: эти силы угрожали человеку как при жизни, так и после смерти, и им надлежало противостоять всеми средствами. Однако в средневековых текстах мы эпизодически встречаем не просто своего рода шутливые и игривые сценки, в которых черти высмеиваются и посрамляются, но и нечто более двусмысленное. Не таков ли бес, пытающийся получить Божье прощение, но не способный спастись, ибо примирению с Творцом мешает неискоренимая гордыня черта? Не менее парадоксален демон, долгое время верно служивший рыцарю в качестве оруженосца: когда этот рыцарь, распознавший его дьявольскую природу, отсылает беса от себя, тот заявляет, что ему «любы сыны человеческие», и просит причитавшееся ему жалованье истратить на покупку церковного колокола. Очевидно, благочестие беса не ставило в тупик тогдашнюю аудиторию.
Короче говоря, поначалу четкая и недвусмысленная религиозная вертикаль на поверку выглядит куда более амбивалентной, нежели та, какая рисовалась взору медиевистов еще в середине XX в. Примеры, подобные вышеприведенным (а их число легко умножить), представляют собой отнюдь не некий «фольклорный остаток» — ведь все они содержатся в сочинениях ученых людей, духовных лиц и, главное, воспринимаются этими litterati вполне серьезно, как истинные. Они составляют интегральную часть средневекового христианства, и так к ним и следовало бы относиться. Облик религиозной жизни той эпохи, еще недавно представлявшийся медиевистам типа Эйкена и Жильсона более или менее однозначным и внутренне непротиворечивым, ныне все более размывается, обнажая органически присущие ему алогизмы и дихотомии. Постепенно перед нашим взором вырисовываются пока еще смутные контуры того феномена, который условно был поименован рядом ученых «народной» религиозностью и культурой. Определение «народная» вряд ли адекватно, но возникновение потребности в новом определении — несомненный симптом неудовлетворенности традиционной картиной духовной жизни эпохи.
Выстроенная под влиянием М.М. Бахтина дихотомия «официальная церковная культура — народная культура» едва ли вполне правомерна. Перед нами не две разные культурные и религиозные традиции, но в высшей степени сложное и противоречивое образование, в котором причудливо сплавлены воедино спиритуальное и демоническое, предельная сублимация и профанация, «верх» и «низ». Немалые сомнения вызывает и тезис Бахтина о противостоянии «народной культуры», карнавальной и смеховой, культуре церковной, которую он изображал как насквозь однотонно серьезную, «пугающую и напуганную», как культуру агеластов. Непредвзятый анализ источников (не одного лишь романа Рабле, но корпуса текстов, предшествующих XVI в.), свидетельствует о том, что, с одной стороны, духовенству отнюдь не были заказаны шутка и смех, а, с другой, в народном сознании веселье и страх представляли собой стороны одной медали. Смех в ту эпоху сплошь и рядом служил необходимым коррелятом неизбывного ужаса перед смертью, которая открывала путь в мир иной, а именно — дорогу в ад для большинства грешников и в рай для одних только избранных.
Восприятие смерти, отношение к ней — доминанта средневекового сознания. Поскольку существование человека не завершается в момент физической кончины, то первостепенное значение приобретают проблемы спасения души и, следовательно, суда над нею, оценки деяний человека во время жизни. Соответственно, главной загадкой, выраставшей пред сознанием каждого, был вопрос о потустороннем существовании и об устройстве мира иного. Исследования медиевистов за последние десятилетия обнаружили множество сложностей и неясностей в истолковании этих проблем. Начать с того, что средневековая мысль и воображение давали очень неоднозначный ответ на вопрос: когда и в какой форме произойдет Страшный суд? Учение о том, что суд этот свершится в «конце времен», в последний момент земной истории после Второго пришествия Христа, и состоится над всем родом человеческим, каким-то образом сосуществовало с верой в то, что суд над душой отдельного человека происходит немедленно после его кончины; следовательно, это суд индивидуальный, а не всеобщий. Подчеркнем: оба эти представления, явно противоречившие одно другому, соприсутствовали в религиозном сознании.
Тезис Ф. Арьеса о том, что идея коллективного Страшного суда лишь в самом конце Средневековья начинает потесняться идеей суда индивидуального, опровергается анализом памятников VI–IX столетий. «Великая эсхатология» и «малая эсхатология» — отнюдь не последовательные этапы эволюции в направлении индивидуализма. И в этом важнейшем пункте верования средневековых христиан не подчинялись законам логики.
Что представлял собою потусторонний мир? Было бы ошибочным воображать его таким, каким он возник под пером Данте. «Божественная комедия» — продукт творчества гениального поэта, в ряде решающих моментов далеко ушедшего от того, что виделось заурядным верующим, в том числе многочисленным визионерам, которые, согласно распространенным тогда представлениям, умирали лишь на короткий срок и после реанимации спешили поделиться с окружающими своими впечатлениями о визите на тот свет. В восприятии этих людей ад есть не более, чем совокупность разрозненных «мест», в каждом из коих осужденные грешники подвергаются особым пыткам. Пространство потустороннего мира «лоскутно» и ни в коей мере не смахивает на архитектурно завершенную и геометрически выверенную целостную структуру, созданную воображением Данте.
Согласно христианскому учению, время присуще земной юдоли, вечность же царит в мире ином. Казалось бы, все ясно и непротиворечиво. Однако изучение visiones — записей рассказов визионеров, побывавших на том свете, — неожиданно обнаруживает, что и «там» в каком-то смысле протекает время. С утверждением чистилища на карте потустороннего мира вопрос о времени в этом последнем приобрел новую значимость.
Расширение исследовательских горизонтов, уже не довольствующееся анализом творчества выдающихся авторов Средневековья, все вновь и вновь подводит современных медиевистов к мысли о том, что за торжественным фасадом официальной культуры и религиозности скрывался другой пласт мировосприятия. Представления средневековых людей, сплошь и рядом далеких от античной и христианской учености, представления и верования, кажущиеся сбивчивыми и противоречивыми, образовывали неиссякаемый источник как фольклорного творчества, так и фантастических построений, подобных тем, которые развивал фриульский мельник Меноккио в конце XVI в. (К. Гинзбург)