[528]. Культура «немотствующего большинства» еще только начинает приоткрываться перед взором медиевистов, но становится все более неоспоримым тот факт, что ее изучение рано или поздно поставит науку перед необходимостью заново осмыслить духовную жизнь Средневековья в ее целостности.
Констатируя многочисленные и многообразные явления средневековой религиозной жизни, наподобие вышеприведенных, известный французский историк Жан Делюмо в свое время решился на следующее утверждение: представление о «христианском» Средневековье есть не более, чем миф, созданный учеными и мыслителями Нового времени. Более или менее интенсивная христианизация населения Европы сделалась возможной, собственно, только в результате Реформации и Контрреформации[529]. Следовательно, средневековая Европа была скорее дохристианской, нежели христианской… С этим парадоксальным тезисом выдающегося исследователя религиозной и эмоциональной жизни людей той эпохи едва ли можно согласиться. Европа в Средние века была христианской хотя бы уже потому, что ее население обычно признавало (если отвлечься от сектантства) духовное лидерство папства, церкви, духовенства и монашества; независимо от образованности эти люди посещали храмы Божьи, присутствовали при отправлении религиозного культа, были способны вытвердить «Pater noster» и «Ave Maria» и более или менее регулярно исповедовались. Другое дело, насколько они были способны интериоризовать учение Христа и подчинить свое поведение заповедям Нагорной проповеди. Поверхностно усвоенное христианство они сочетали с анимистическими и природными культами и магическими практиками, со своего рода политеизмом, который, как мы видели выше, выражался во множественности культов святых. Иными словами, христианство большинства населения Европы отличалось глубоким и несомненным своеобразием, и в этом-то и состоит одна из наиболее существенных проблем современной медиевистики: как перейти от недвусмысленных теологических истин, доступных преимущественно элите, к реальному содержанию религиозных представлений всей массы средневековых европейцев?
Если значительная часть медиевистов XIX и XX столетий воображала себе духовный универсум людей Средневековья как космос[530] — благоустроенное и непротиворечивое целое, — как своего рода книгу или картину, то ныне в сознании ряда исследователей возникают понятия «амбивалентности», «карнавала» и «гротеска». Средневековье приоткрывает перед нашим умственным взором иное свое лицо, созерцая которое, историк склонен говорить уже не о «космосе», а скорее о «хаосе».
Намечающееся ныне новое понимание социальной и духовной природы так называемого средневекового общества диктуется методологией и эвристическими принципами исторической антропологии. Соответственно, в центр исследований медиевистов этого направления со все большей настойчивостью выдвигается проблема человеческого индивида.
Считается, что в силу специфики средневековых источников историк чрезвычайно редко в состоянии добраться до индивида, тогда как отпечаток коллективного сознания так или иначе несут на себе самые разные категории памятников. Если мы можем застать индивида Средневековья «наедине с самим собой» не так часто, как это было бы желательно, то в группе — в монастырской братии или в замке сеньора, в цехе или гильдии, в городской или сельской общине, в еретической секте или на народном празднестве — он может быть обнаружен.
Согласно традиционной концепции, вдохновляемой такими мыслителями, как Ж. Мишле и Я. Буркхардт, человеческий индивид и его самобытность были открыты, собственно, только в эпоху Высокого Возрождения. В Средние же века, если следовать этой точке зрения, человек представлял собой «родовое» и «сословное» существо, внутренний мир и поведение которого всецело определялись принадлежностью к церковно-религиозной общности, семейной, социально-правовой и профессиональной группе. Становление ренессансного гуманизма расценивалось как первое в истории рождение субъекта и открытие мира. Сосредоточивая внимание на контрасте культур Средневековья и Ренессанса, эти историки, равно как и их многочисленные последователи, по сути дела снимали проблему человеческой личности применительно к периоду до XV в. Это представление о непримиримой противоположности безудержного ренессансного индивидуализма и «соборности», если угодно, «стадности», которые якобы были глубоко присущи средневековым людям, не столько основывалось на анализе исторических источников, сколько было продиктовано общефилософскими априорными концепциями XIX столетия. Нетрудно видеть, что взгляды Буркхардта и его последователей опять-таки опирались на идею эволюционного развития, которое только в Новое время якобы и могло привести к атомизации общества.
Вполне очевидный ныне крах плоских прогрессистских теорий неизбежно открывает новые перспективы и побуждает по-иному рассмотреть проблему средневекового индивида. Одна из неотъемлемых сторон христианства — персонализм: стремясь приблизиться к Богу и растворить себя в Нем, индивид уподоблял себя Творцу. Образ Христа неразрывно объединял оба начала — божественное и человеческое. Тем самым теология возвышала человека.
Размышления теологов сосредоточивались, естественно, на сверхчувственных принципах и метафизических ценностях. Предмет богословия, разумеется, Бог, и проблема человека обсуждалась лишь в той мере, в какой упиралась в его отношения к Божеству. Persona, на которой концентрировалось внимание теологов, — persona divina, и человека их рассуждения касались постольку, поскольку он был сотворен по образу и подобию Господа и стремился приблизиться к Христу. Точно так же и понятие «Individuum» отнюдь не было однозначно связано с концепцией человека и могло быть применено к чему угодно. Этого уровня дискурса теологический анализ придерживался на протяжении всей эпохи, от Боэция до Фомы Аквинского и Николая Кузанского. В подобном теоретическом контексте антропология, пусть зависимая от богословия, но все же обращенная к человеку как персонажу, достойному самостоятельного рассмотрения, была едва ли возможна. Во всяком случае, такова позиция многих современных историков религии и философии.
Но если мы спустимся с заоблачных высот теологической мысли к авторам «среднего уровня» (Л. Карсавин) — прежде всего к проповедникам, которые обращались не к узкой и замкнутой элите «высоколобых», а к широким слоям слушателей, по большей части необразованным, — то перед нами начнет вырисовываться существенно иная картина. Проповедник не мог не искать интеллектуального и эмоционального контакта с паствой и, следовательно, должен был применять в своих поучениях те образы и понятия, какие нашли бы у нее отклик. Вопрос об установлении коммуникации с простонародьем с особой остротой встал перед монахами нищенствующих орденов, возникших в XIII в.
И поэтому нет ничего удивительного в том, что в проповедях уже упомянутого выше францисканца Бертольда Регенсбургского мы встречаем понятие persône применительно к человеку: этот влиятельный проповедник дает определение человеческого индивида именно как «персоны». «Персона» наделена Творцом социальным статусом (мирским призванием, служением), личным имуществом, временем, необходимым как для выполнения общественных функций, так и для спасения души, и, наконец, любовью к ближнему. Совокупность этих социальных и духовных качеств, толкуемых как дары Господа, за которые каждый христианин должен будет дать Ему отчет в момент своей кончины, приходится истолковывать как своего рода «антропологическую» и «социологическую» характеристику человеческой личности. Самое любопытное то, что потребность в этом определении возникла не у профессоров университетов и не в кельях мыслителей, а у монаха-проповедника, странствовавшего по городам Германии и Империи[531]. Идеи Бертольда не нашли отклика в ученой литературе своего времени и представляют интерес прежде всего как симптом духовной жизни «среднего человека», которая развивалась подчас самостоятельно от элитарной учености.
Несмотря на несомненное давление сословной группы, будь то рыцарство, монашеская среда или цех, гильдия и городская коммуна, член корпорации имел возможность обнаруживать свое внутреннее содержание. Собственно, только в недрах группы индивид и мог обособиться.
Сосредоточение на себе было чревато впадением в грех гордыни, самый тяжкий из смертных грехов. Поэтому средневековые тексты изобилуют формулами смирения и самоуничижения. Следовало бы вдуматься в тот факт, что наиболее углубленный анализ собственного «Я» был предпринят не на заре Нового времени, но в период перехода от Античности к Средневековью, и нашел свое воплощение в «Исповеди» Аврелия Августина (конец IV в.). Тексты автобиографического или исповедального содержания, сохранившиеся от Средневековья (Отлох из Санкт-Эммерама, Гвибер Ножанский, Петр Абеляр, аббат Сугерий…), свидетельствуют о том, что их авторы, несмотря на неизбежное подчинение системе традиционных риторических топосов, отличались глубоким психологическим своеобразием. Таковы некоторые выдающиеся личности той эпохи. Но исповедь как религиозная процедура, предполагающая самоуглубление верующего, анализ им собственных поведения и помыслов, с начала XIII в. сделалась общеобязательной и регулярной.
До сих пор я опирался преимущественно на свидетельства об индивиде, относящиеся к XII и XIII столетиям. Но сделаем еще один шаг в направлении, противоположном течению времени. В монастырских хрониках (например, в Истории Санкт-Галленского аббатства) и отдельных немецких житиях святых X в. современные исследователи встречаются со случаями, когда традиционная форма повествования, казалось бы, изобилующего «общими местами» и привычной латинской фразеологией, дает своего рода разрывы, и мы оказываемся лицом к лицу с индивидом, с человеком, отличающимся от окружающих своим характером и поступками. Принадлежность его к монашескому сословию отнюдь не препятствует прояв