Европейский индивид Нового времени, естественно, воспринимает себя и присущий ему индивидуализм в качестве уникального и в высшей степени ценного конечного результата всемирно-исторического прогресса. Но не преподнес ли нам многообразный и в немалой степени удручающий опыт последних двух-трех столетий истории тягостных уроков смирения? Не правильнее ли было бы видеть в современной личности лишь одну из ипостасей человека? Речь идет, следовательно, не о рождении «Я» в эпоху «Ренессанса XII в.» либо в эпоху Ренессанса в собственном смысле, но о становлении особого типа личности — новоевропейской.
Историки, продолжающие настаивать на тезисе о возникновении и утверждении индивидуального самосознания лишь в конце Средневековья либо в эпоху Возрождения, молчаливо исходят из предпосылки, согласно которой в предшествовавшие эпохи люди, по сути дела, обладали, собственно, лишь групповым или стадным сознанием. При таком подходе отрицают возможность серьезного обсуждения проблемы личности в Средние века. «Нет человека, нет проблемы» — эту формулу, приписываемую создателю культа собственной личности, можно и перевернуть: нет проблемы, нет и человека. Действительно, поскольку до самого недавнего времени тезис об отсутствии личностного самосознания в средневековой Европе воспринимался как данность, то, как правило, не предпринималось серьезного исследования этой проблемы. Но каков будет результат, если мы все же, вопреки господствующей традиции, попытаемся всерьез обсудить проблему средневековой личности?
Сторонники оспариваемой здесь теории каким-то образом умудряются обходить молчанием тот факт, что наибольшее углубление мысли о человеческой индивидуальности имело место не в конце Средневековья, а на заре его. Гиппонский епископ Аврелий Августин в конце IV в. пишет «Исповедь», в которой проникновенно анализирует свой внутренний мир и коренные изменения в нем, продиктованные религиозными исканиями души, переходившей от язычества к истинной вере. Его мысли и поступки — суть свидетельства углубления в недра собственного «Я». Описание Августином своего детства, отрочества и времени возмужания опирается на исследование таких аспектов личности, как память и время. Именно память цементирует связь времен, через которую проходит индивид и которая формирует его. Время в «Исповеди» — это уже не мера движения (как у Аристотеля) и не смена мировых эонов, — время Августина есть не что иное, как богатство внутреннего мира индивида, это время субъективное и, следовательно, личностное.
«Исповедь» представляет собой обращение Августина к Богу. Воля Творца воодушевляет и направляет путь индивида. Но, как замечает Августин, Господу и без его откровений ведомы все его помыслы и поступки. По существу же гиппонский епископ адресуется к человеку, к своей пастве, ко всем людям, создавая высокий пример неуклонной и неустанной работы над богатством собственной души. Но совершенно очевидно, что в сознании автора «Исповеди» присутствует еще один адресат — это он сам. Именно поэтому он активизирует категории «память» и «время» как важнейшие средства самопознания.
Вскоре после завершения работы над «Исповедью», Августин создает другой труд — «О Граде Божьем». Если в первом случае он углубляется в собственный внутренний мир, то во втором им развернуты основы всемирной истории, и таким образом индивидуальная личность воспринимается на фоне всеобъемлющего общечеловеческого процесса, естественно, трактуемого как драма столкновения и взаимодействия Града Земного с Градом Божьим. Индивид, по Августину, — не изолированная единица, но участник этого мирового конфликта. Анализ человеческой личности есть неотъемлемая сторона августиновой философии истории.
Откровения Августина в «Исповеди» (как и во многих иных его писаниях) были хорошо известны образованным людям Средневековья. Подражая ему, французский аббат Гвибер Ножанский (XII в.) в свою очередь предпринял попытку обрисовать свой жизненный путь, опять-таки постоянно обращаясь к Господу[563]. Но вот что любопытно: подробно остановившись в «De vita sua» на ранних годах своей жизни, на детстве и отрочестве, на своих отношениях с матерью и учителем, Гвибер, доведя повествование до момента избрания его настоятелем монастыря, как бы «теряет» самого себя: его «Я» почти без остатка растворяется в жизни монастырской братии.
Различия между исповедями Аврелия Августина и Гвибера Ножанского обусловлены многими причинами. Гениальной и бесконечно богатой индивидуальности первого противостоит относительная заурядность второго. Но это различие, несомненно, объясняется также и тем, что мысль Гвибера и его интеллектуальный кругозор ограничены теми пределами, которые налагали на него принадлежность к монастырской братии и требования смирения монаха и служителя церкви, страшившегося греха гордыни — тягчайшего из всех смертных грехов. Можно предположить, что сдержанность и умолчания о собственном Ego были в немалой степени порождены самоцензурой, каковая навязывалась не ему одному. Здесь уместно вспомнить о том, как отдаленный предшественник Гвибера — Григорий, епископ Турский, автор ряда сочинений исторического и агиографического содержания — каялся в своей необразованности и неспособности складно выразить собственные мысли и наблюдения. Формула смирения и самоуничижения была общепринята в среде образованных, но она вовсе не исключала того, что эти авторы высоко оценивали свои знания и способности.
Но были и исключения. Около середины XII в. французский мыслитель и теолог Петр Абеляр[564], автор ряда сочинений, завоевавших ему право прославиться в качестве «отца схоластики», испытал, после серии конфликтов с церковными властями и иных невзгод, потребность сочинить своего рода автобиографию. Строго говоря, автобиографический жанр плохо вписывается в литературу той эпохи, система ценностей которой едва ли допускала сосредоточенье автора на собственной личности. «История моих бедствий»[565] — это, точнее сказать, исповедь Абеляра, «утешительное послание», якобы написанное для его друга (скорее всего, вымышленного), подлинным же адресатом этой апологии, как кажется, был он сам. Богатая злоключениями жизнь Абеляра побудила его описать их и тем самым дать отчет о собственном «Я» как самому себе, так и своим современникам и грядущим поколениям.
Из хроники своей жизни Абеляр вычленяет ряд эпизодов. Прежде всего это его конфликты с другими теологами, которых, как он подчеркивает, он превзошел знаниями и талантом. Абеляр враждовал с такой могущественной фигурой, какой был Бернар Клервоский, добившийся его осуждения на двух церковных соборах за неортодоксальность взглядов, выраженных в трактате, который Абеляра вынудили собственной рукой бросить в костер. За теологическим конфликтом нетрудно разглядеть предельную психологическую несовместимость этих двух индивидуальностей. Абеляру, склонному все подвергать сомнению, довелось поссориться с монахами монастыря Сен-Дени, а впоследствии испытать на себе вражду монахов другого монастыря, в который он был сослан после папского осуждения.
Ко всем этим злоключениям добавились беды иного рода. Абеляр, популярнейший магистр — учитель теологии, молодой поэт и любимец женщин, жестоко поплатился за любовную связь со своей ученицей Элоизой. Кастрация, коей он подвергся, оказала решающее воздействие на его психику и поведение. Вполне понятна поэтому та мрачность тонов, в которых он изображает в своей исповеди всю предшествовавшую жизнь, делая сугубый упор именно на истории своих бедствий. Как видим, он немало грешил, но «автобиография» его содержит не столько сожаления и раскаянья, каковых, казалось бы, следовало ожидать от монаха (он принял постриг вскоре после кастрации), сколько выражения плохо сдерживаемой гордыни.
В противоположность Августину или Гвиберу Ножанскому Абеляр не испытывает потребности обращаться к Творцу. В «Истории моих бедствий» мы не найдем выражений сыновней любви к Создателю, и между Богом и поглощенным самим собой и собственными переживаниями Абеляром заметна дистанция, выдающая, помимо воли автора, его сосредоточенность на самом себе.
Этому одиночеству Абеляра пред лицом Бога, его известной отчужденности от Него соответствует обособленность его и от людей. Из других источников, упоминающих этого мыслителя, известно о его широкой популярности в качестве учителя богословия и философии; к холму Святой Женевьевы (в центре будущего Латинского квартала) в Париже стекалось множество молодежи из Франции и других стран Европы, жаждавшей услышать слово выдающегося магистра. У Абеляра были сторонники и покровители и при французском дворе, и в монашеской среде. Однако, читая «Историю моих бедствий», мы неизменно видим Абеляра одиноким и преследуемым. Помимо Элоизы, его возлюбленной, высоко образованной женщины, всецело преданной ему, не упомянут никто из его друзей, учеников и приверженцев. В своей исповеди-апологии Абеляр рисуется отщепенцем, на которого ополчился весь свет. Не представляла ли собой подобная манера самоизображения прием, с помощью которого с особой рельефностью выступала его неповторимая индивидуальность?
Абеляр, разумеется, был исключением, рядом с которым Средневековье вряд ли способно поставить какую-либо иную столь же яркую индивидуальность. Тем не менее Абеляр — не единственное исключение. Достаточно вспомнить о Сугерии, настоятеле аббатства Сен-Дени[566]. Этот монах, выходец из низшего сословия, достигший высокого положения в силу своих талантов, учености и — прежде всего — организаторских способностей, предпринял перестройку Сен-Дени, монастыря, в котором хранились останки франкских и французских королей. Расширяя и украшая аббатство, Сугерий стремился упрочить его славу и влияние как религиозного центра всего королевства, укрепить его роль в политической жизни Франции. Но при этом аббат не забывал и о самом себе, и ряд монастырских витражей был украшен его изображениями. Исследователь деяний Сугерия Эрвин Панофски показал, что этот аббат был склонен «раствори