Интерпретация этого уникального текста — уникального не только в проповеди, но и во всей средневековой словесности, — по моему убеждению, может приблизить нас к пониманию того, какое содержание вкладывалось в понятие persona во времена Бертольда Регенсбургского.
Мне кажется несомненным, что пять «даров», о которых толкует проповедник, образовывали связную систему и что стержнем этой системы был первый из перечисленных даров — «персона». В противоположность высокому богословию, это — уже не персона Бога. Это — человеческий индивид, существенными признаками коего являются его социальный статус, служба или должность, сословная принадлежность, короче — то, что в эпоху Реформации будут называть «мирским призванием» (кстати, именно тогда и вспомнят проповеди Бертольда Регенсбургского). Для осуществления призвания индивид наделен собственностью, временем и способностью общаться с другими индивидами. Иными словами, перечисленные Бертольдом «дары», за которые нужно будет дать отчет Господу, представляют собой существенные неотъемлемые признаки «персоны».
Мне могут возразить, что так охарактеризованная «персона» далека от ренессансной личности. Я всецело с этим согласен, ибо перед нами не человек Возрождения, но человек, принадлежащий к иной социально-культурной формации. Но важно то, что он осознает себя в качестве члена общества, предстоящего пред Творцом, коему он должен дать отчет в последний день своего земного существования.
Я решаюсь утверждать, что в этом уникальном тексте развернуты своего рода «социология» и «антропология» Средневековья в их восприятии монахом-проповедником третьей четверти XIII столетия.
Ничего подобного мы не найдем в памятниках той эпохи. Но я отважился бы на следующее сопоставление. Как раз в тот период, когда Бертольд Регенсбургский возбуждал своими поучениями массы верующих, в той же Германии работала артель архитекторов, строителей и скульпторов, создавших непревзойденные шедевры церковного зодчества — соборы в Наумбурге, Мейссене и некоторых других городах. Скульптурные группы в капелле Наумбурга, изображающие донаторов — аристократов и городских патрициев, — свидетельствуют о той мере проникновения в человеческую психику, какая была доступна изваявшим эти фигуры мастерам. Перед нами — изображения неповторимых индивидуальностей. Это не портреты в прямом смысле слова, поскольку фигуры эти были изваяны несколько десятилетий спустя после кончины Эккехарда, Уты и других знатных лиц. Главное заключается в том, что анонимный мастер искал индивидуальность и располагал средствами для ее изображения.
Мне кажется, что между интенциями проповедника Бертольда и наумбургского скульптора есть нечто общее: в центре их внимания — индивид, человеческая личность. Но что любопытно: прорыв к новому пониманию человека, его ценности и достоинства, который мы наблюдаем в то время, оказался недолговечным, и ничего подобного не удается обнаружить на протяжении последующих десятилетий и столетий. Процесс самоосознания личности не был однозначно прогрессивным, в нем наблюдаются подъемы, сменяющиеся упадком, но мы вновь убеждаемся в том, что в средневековом обществе таились возможности для выявления личности, о которых историки до недавнего времени и не подозревали.
Однако мне хотелось бы подчеркнуть другое обстоятельство. Глубоко ошибочно искать симптомы индивидуального сознания, оставаясь исключительно на уровне «высоколобых». Текст, в котором эксплицитно постулируется мысль о человеческой личности, возник не в кельях философов-схоластов и не в ученых диспутах Сорбонны, — этот текст явился плодом усилий проповедника, который обращался к толпам бюргеров и мужиков и говорил с ними, прибегая к системе понятий, доступных их сознанию. Традиционное сосредоточение на одних лишь сочинениях элитарной ученой словесности и снобистское пренебрежение духовной жизнью людей, не приобщенных к философии, изжило себя. Историкам необходимо расширить диапазон своих изысканий и спуститься в те «подвалы» культуры, которые величаво игнорировала Geistesgeschichte.
Вот, если угодно, иллюстрация к только что высказанной мысли. Среди поэтов и писателей эпохи Предренессанса и начинавшегося Ренессанса высятся такие гиганты, как Данте и Петрарка, и к их личностям и творениям неизменно прикована мысль исследователей. Это столь же естественно, как и пренебрежение фигурой авиньонского клирика Опицина — младшего современника Данте и старшего современника Петрарки. Эта незначительная персона совершенно теряется в тени великих. И о ее существовании до самого недавнего времени не подозревали даже специалисты[569]. И действительно, зачем принимать в расчет этого полубезумного одинокого человека, который в своей келье разрисовывал многочисленные листы бумаги фантастическими картинами и не менее затейливыми географическими картами, сопровождая их отрывочными и подчас загадочными текстами? Изучение оставшихся после него рисунков, неизвестных его современникам, дало, между тем, любопытные результаты. Изображенный на его фантастических картах мир Средиземноморья, с одной стороны, представляет собой арену действий дьявола, а с другой, — интимно сопричастен личности Опицина. Если в искусстве предшествующих столетий человек-микрокосм гармонично вписывался в макрокосм божественного мироздания, то на рисунках этого шизофреника (как его квалифицируют некоторые специалисты) макрокосм — Средиземное море вместе с южной половиной Европы и с Северной Африкой — оказывается заключенным в сердце Опицина. Ибо его личность, как он убежден, отягощена всеми грехами рода людского, и один лишь он должен их искупить. Опицин воспринимает себя одновременно и как величайшего грешника, и как Божьего избранника, которому суждено создать Новое Евангелие, открывающее путь ко спасению.
Предельное самоуничижение неразрывно слито в сознании этого авиньонского клирика со столь же безудержным самовозвеличением. В рисунках и фантастических географических картах можно высказать такое, от чего, наверное, воздержался бы человек, который хотел бы выразить себя посредством одного лишь письменного текста. Данте и Петрарка едва ли были о себе менее высокого мнения, но так раскрыть тайны своей больной души, как это сделал Опицин, никому не пришло бы на ум. Общеизвестно, с какой бережностью и высокой самооценкой Данте описывает свою любовь к Беатриче, послужившую стимулом для его поэзии. Стоит ли напоминать о том, насколько был озабочен Петрарка увековечением памяти о себе в сознании грядущих поколений?
До сих пор наша мысль двигалась в рамках христианского Средневековья. Трактуя человека как образ и подобие Господа, христианство возвышало его и ставило в ситуацию диалога с Богом. Но вместе с тем оно воздвигало четкие пределы человеческому своеволию. Самый тяжкий из смертных грехов — гордыня, и индивид должен приучать себя к смирению. Писания средневековых авторов наполнены формулами самоуничижения. Вспомним то, что Григорий Турский писал о своей недостаточной образованности, хотя вместе с тем заклинал будущих переписчиков своих сочинений ни слова не менять в них. Это не значит, что авторы той эпохи были ханжами; многие, несомненно, были искренне проникнуты сознанием своей малости и несовершенства пред лицом Господа. Но так или иначе боязнь быть обвиненным в гордыне была неотъемлемым ингредиентом их сознания. Если в помутившемся уме Опицина самовозвеличение и самоуничижение были доведены до пес plus ultra, то оба эти полюса в той или иной мере присутствовали в сознании многих верующих.
Проблема личности в средневековой культуре и религиозности теснейшим образом смыкается с проблемой осознания смерти и перехода в мир иной. Ф. Арьес утверждал, что средневековое сознание отодвигало Страшный суд к «концу времен»; только в этот момент будет вынесено окончательное суждение о ценности человека[570]. Согласно этой точке зрения, существование человеческой души расчленялось на два этапа, разделенных один от другого бездной времен. Арьес полагал, что осознание индивидом целостности собственной биографии могло возникнуть лишь тогда, когда появилось представление о суде над его душой, происходящем в самый момент его смерти, и это осознание, по Арьесу, впервые возникло не ранее XV в. На самом же деле идея «малой эсхатологии» — суда над душой отдельного индивида — присутствовала в средневековом сознании с самого начала этой эпохи. Иными словами, «великая эсхатология» (Страшный суд над родом человеческим) сосуществовала в религиозном сознании бок о бок с эсхатологией «малой». Следовательно, приходится признать, что представление о биографии индивида как едином целом вовсе не было чуждым человеческому сознанию за много веков до Ренессанса.
Короче говоря, психика средневекового христианина являет нам арену противоборства диаметрально различных тенденций. Это служило источником душевных кризисов, приводивших к поискам успокоения в монастырском затворе, к добровольной бедности, к индивидуальным и массовым паломничествам, в том числе и к участию в крестовых походах. Разве не о глубоком кризисе сознания свидетельствует распространение всякого рода ересей? Одержимый идеей спасения индивид, усомнившийся в том, что это спасение может дать ему официальная церковь, искал выход в ереси. Угроза апокалиптического Конца света создавала общий фон, на котором разыгрывались драмы отчаявшихся грешников.
Таковы некоторые из условий, в которых складывалась человеческая личность той эпохи. Неслучайно Г. Миш писал о «центробежной» природе средневековой личности в противоположность «центростремительной» природе личности человека Нового времени[571]. Однако воздержимся от чрезмерно широких обобщений, ибо реальная действительность, естественно, была крайне многопланова и вряд ли безболезненно поддается стилизации.