modus vivendi, «Внеэкономическое принуждение», как оно рисуется в «Weistümer», было принуждением, использовавшим элементы правосознания, социальную память и традиции. Если содержание записи обычаев определялось в первую очередь волей господина, который ставил перед крестьянами важные для него вопросы — о повинностях, податях и соблюдении господских привилегий, — то крестьяне при всем сохранении приниженного положения все же выступали в какой-то мере в роли толкователей «закона» деревни. Не без основания о средневековом плебсе говорят как о «немотствующем большинстве». Но в данном случае оно не вовсе лишено голоса, и — разве само молчание крестьян, возникавшее в ходе беседы с господином, не было красноречивым?
«Weistümer» — памятники, относящиеся к периоду между XII и XVII столетиями. Они позволяют нам несколько приблизиться к постижению духовной культуры простолюдинов Германии той эпохи. Сколь ни бесправны (все же вернее говорить не о «бесправии», а о «неполноправии») они были, господам приходилось считаться с ними не только как с угрожающей уже самими своими размерами массой, но как с субъектами правоотношений[601].
В заключение я, рискуя вызвать раздражение читателя, хотел бы еще раз обратиться к древнеисландским памятникам. Причина состоит в том, что корпус древнескандинавских текстов отличается необычайным многообразием. Оно особенно поражает, если учесть крайнюю немногочисленность народа, в недрах которого эти сочинения возникли и бытовали. Количество авторов, приходящихся надушу населения, не может не поразить.
От конца XIII или начала XIV столетия дошла эддическая «Песнь о Риге», содержащая своего рода «мифологическую социологию» или, точнее, «социогенез».
Анализ социальной структуры средневекового общества давно уже занимает европейских медиевистов. Достаточно вспомнить учение о тройственном членении общества, выдвинутое в начале XI в. французскими церковными иерархами Адальбероном Ланским и Герардом из Камбре. В своих поучениях оба епископа пишут о тройственно разделенном обществе, состоящем из «oratores», «bellatores» и «laboratores» (или «aratores»). Этот сословный порядок, как утверждают оба автора, установлен Господом, и взаимодействие «ordines» служит основой благополучия королевства. Построения Адальберона и Герарда многократно всесторонне исследованы, а потому я ограничиваюсь лишь напоминанием о них.
В отличие от поэмы Адальберона, описывающей от века существующий сословный порядок, «Песнь о Риге» излагает предание о возникновении социального устройства, и хотя эта песнь была записана несколько веков спустя после принятия скандинавами христианства, в этом сочинении едва ли можно обнаружить какие бы то ни было его следы. Разумеется, эта песнь — продукт ученой культуры, но вместе с тем приходится допустить, что содержание «Песни о Риге» возвращает читателя к состоянию общества, еще не затронутого европейским церковным влиянием. Именно в этом плане нас и интересует упомянутая эддическая песнь.
Вкратце ее сюжет сводится к следующему. Некое языческое божество по имени Хеймдаль, скрываясь под «псевдонимом» Рига (это имя больше нигде в источниках не упоминается), последовательно посещает три дома. Сперва Риг приходит в жалкую хижину, в которой живут Прадед (Ái) и Прабабака (Edda), проводит у них три ночи и, наделив их поучениями, отправляется восвояси. Прабабка же рожает сына по имени Раб (Þræll). Он отличается уродством, кожа у него темная и задубевшая. Когда он взял себе жену (ее звали Þúr, т. е. рабыня), у них пошли сыновья с характерными именами-прозвищами: Скотник, Грубиян, Хлевник, Лентяй, Бездельник, Вонючий и др., и дочери: Обрубок, Грязноносая, Крикунья, Служанка, Оборванка и другие в том же роде. Трэль и его дети постоянно были заняты домашним и грязным трудом. «Отсюда весь род рабов начался».
Далее Риг посетил дом, в котором живут Дед (Afi) и Бабка (Атта). Эти благополучные хозяева хорошо угостили Рига и оставили ночевать вместе с собой. Гость провел у них три ночи, и в положенный срок Бабка родила сына Карла (Karl). Он был несравненно более пригож, чем Трэль. Карл был землепашцем, а имя его можно понимать как «мужчина», «крестьянин», «мужик». (Здесь уместно вспомнить, что в Англии раннего Средневековья рядовых свободных именовали «кэрлами».) Соответственно детей Карла звали: Свободный крестьянин, Молодец, Свободнорожденный, Человек, Ремесленник, Земледелец и т. д., а дочерей: Говорливая, Гордая, Надменная, Жена, Женщина, Хозяйка и т. д. «Отсюда все крестьяне род свой ведут».
Наконец, Риг пришел к хоромам, в которых жили Отец (Faðir) и Мать (Móðir). Они вели праздный и праздничный образ жизни. Рига роскошно угостили и опять-таки оставили у себя на три ночи, и в положенное время Мать родила сына, которого назвали Ярлом (Jarl). Когда он подрос, то сделался красавцем, предававшимся охоте и воинским подвигам. Риг обучил его магическим рунам и наградил обширными владениями. Среди детей Ярла выделился младший сын, наделенный именем Конунг (Konungr), в свою очередь обладавший магическими способностями и превзошедший в этом своего отца.
Перед нами опять-таки «tripartitio», но, в отличие от «tripartitio Christiana», рисующая генезис социального целого. Некое божество сотворяет сперва рабов, затем свободных земледельцев и, наконец, знатных предводителей, включая конунга. Бросается в глаза другое существенное различие между обеими тройственными схемами. Епископ Адальберон проливает слезы сочувствия тяжкой доле серва, т. е. представителя «ordo agricultorum». Между тем участь «карлов» — крестьян — в «Песни о Риге» отнюдь не выглядит столь же безотрадной. В противоположность «трэлям» — рабам — крестьяне выглядят вполне благополучно; их образ жизни прост — особенно в сопоставлении с роскошным досугом Ярла и Конунга, — но сам по себе не имеет оттенка социальной неполноценности. Хотя их жилища, одежда и питание несравнимы с роскошью Ярла, Карл явно обладает сознанием человеческого достоинства, он — свободный человек[602].
Если в «социологической схеме» французских епископов начала XI в. крестьяне образуют третье, низшее сословие, то в «Песни о Риге» они выступают в качестве промежуточного, второго сословия. Тем, кто знаком с содержанием исландских саг, эта констатация не покажется странной, ведь и в них свободные хуторяне, уступая первенствующее положение влиятельным предводителям, вместе с тем во всех отношениях возвышаются над рабами, слугами и приживалами, каких было немало в усадьбе каждого самостоятельного хозяина.
В кругозор медиевистов, изучающих аграрный строй, попадают, как правило, зависимые и забитые сервы и вилланы. Исландские источники побуждают нас расширить поле обозрения и включить в него рядового свободного, относительно самостоятельного домохозяина. Во всяком случае, отечественным медиевистам давно стоило бы подумать, не совершают ли они отнюдь не безобидную ошибку, когда, говоря о зависимых крестьянах Запада, применяют к ним понятие «крепостные». Вольно или невольно они вчитывают в социально-правовую действительность Англии или Франции представления, порожденные знанием русской жизни эпохи «Мертвых душ».
Само собой разумеется, что такой памятник поэзии, как «Песнь о Риге», рисует картину общества в своеобразном преломлении. Помимо всего прочего, он ее в немалой степени архаизирует. Перед нами — не то, что было «на самом деле», а то, что создавалось в сознании средневековых скандинавов. Иными словами, налицо не «реальное отражение» общественного бытия, но его образ, формировавшийся фантазией людей, принадлежавших к этому обществу, т. е. неотъемлемая часть тогдашней действительности.
После всех этих экскурсов, которые, боюсь, могли несколько утомить иных читателей, поставим вопрос: что объединяет между собой вышеприведенные примеры? Совершенно очевидна их гетерогенность. Примеры эти разбросаны и во времени, и в пространстве; более того, они принадлежат разным пластам исторической реальности — от мифа и легенды до юридических записей. И тем не менее внимательный читатель, как я надеюсь, не мог не ощутить при ознакомлении с нашими свидетельствами все вновь обнаруживающегося присутствия в этом материале слоя свободных людей — земледельцев и скотоводов, людей, которые, однако, отнюдь не были только лишь непосредственными производителями и объектами эксплуатации. Они принимали деятельное участие в судебных сходках и пирах, слушали и, возможно, даже сочиняли песни и саги, выстраивая в своей фантазии образ общества, в котором постоянно происходит движение даров. Содержание их сознания, сфера их деятельности и самый их удельный вес, несомненно, были всякий раз разными, но их наличие и прямое или косвенное давление на социальную жизнь невозможно отрицать. Естественно, степень свободы представителей этой социальной страты варьировалась в широких пределах, и подчас нам ее трудно измерить. Я хотел бы, однако, настаивать на том, что призыв к прочистке общих понятий, употребляемых медиевистами, предполагает, в частности, и приглашение заново продумать и уточнить и такой, казалось бы, очевидный термин, как «крестьянин». Я убежден в том, что подобное переосмысление влечет за собой как самый тщательный и всесторонний анализ собственнических прав крестьянина и его социально-правового статуса, так и попытки проникнуть в содержание его мыслей и верований.
В научной литературе уже было отмечено, что медиевисты-аграрники, употребляя понятия «крестьянин» и «крепостной», вольно или невольно вкладывают в них то содержание, которое имели эти понятия в Восточной Европе в конце Средневековья и в Новое время. Этот упрек адресован в первую очередь русским медиевистам. Наше сознание воспитано на материале истории России XVI–XIX вв., и чрезвычайно трудно избавиться от того, чтобы переносить смысл этих терминов на французских или английских вилланов и сервов XII–XIV столетий. Картина социальной жизни почти без остатка заполняется представлением о крайней забитости и бесправии трудового народа, с коего сдирают семь шкур, о неизбывном антагонизме между крестьянами и крупными землевладельцами, о постоянной и все нарастающей враждебности, насыщавшей отношения между ними. Что касается духовного мира сельского населения, то важность его изучения была поставлена под вопрос известным тезисом об «идиотизме деревенской жизни».