[142] и «Новая историческая наука» (под редакцией Ж. Ле Гоффа, Р. Шартье и Ж. Ревеля)[143].
Последний из названных сборников — энциклопедия «Новая историческая наука» — свидетельство сознания силы ее представителей. Здесь прослежен пройденный ею путь и сформулированы проблемы, вокруг которых концентрируются исследования нынешнего поколения французских ученых, «сводятся счеты» с другими направлениями исторического знания и показаны связи и взаимовлияния между «Новой исторической наукой» и соседними отраслями гуманистики. В противоположность традиционной французской историографии, замыкавшейся в унаследованных узких цеховых рамках, историки группы «Анналов» с самого начала попытались искать выход из обозначенных ими тупиков в широких контактах с другими науками о человеке — с этнологией (или антропологией), социологией, психологией, демографией, географией, биологией, лингвистикой, историей искусства и литературы. Эти науки изучают человека со своих собственных позиций, и объединенными усилиями можно получить значительно более емкую и всестороннюю картину исторического развития людей в обществе. Преодолев междисциплинарные барьеры, историки группы «Анналов» увидели новые ракурсы, в которых можно и должно изучать процессы истории; историческая наука смогла «присвоить» себе анкеты, которыми пользуются сопредельные научные дисциплины, и задать новые вопросы старым источникам. В этом радикальном отказе от ремесленного «сепаратизма», очень созвучном тому, что происходит во всех науках нашего времени, в освоении или, по крайней мере, в притязаниях на новые «территории» — несомненное методологическое завоевание Школы «Анналов».
Важно, однако, подчеркнуть, что сближение истории с другими научными дисциплинами имеет свои пределы и не предполагает какого-либо объединения или слияния. Историк может заимствовать у антрополога или экономиста анкету, с помощью которой он задаст своим источникам новые вопросы, но при этом он должен выработать оригинальную методику; просто-напросто заимствовать методику у других наук он не в состоянии. И разумеется, речь идет не о переводе на язык социологии или психологии явлений, давно уже изученных историками, — новые проблемы, новые ракурсы, в которых предполагается рассматривать исторический процесс, требуют нового изучения старых источников и поисков источников новых. Поэтому нельзя не согласиться с мыслью Ле Гоффа о том, что отношения между «новой историографией» и иными научными дисциплинами сложны и неоднозначны[144]. Обогащая свой понятийный и методический аппарат в результате знакомства с этими иными науками, история не должна терять своей самостоятельности и самобытности[145].
В энциклопедии «Новая историческая наука» большое внимание уделено темам, которые сравнительно недавно были включены в круг исторического анализа, таким как «время», «пространство», «жесты», «брак», «семья», «сексуальность», «женщина», «детство», «смерть», «болезнь», «народная культура», «аккультурация», «маргинальные элементы общества», «воображение», «чувства». Вопросы, традиционные для истории, например религия, поставлены по-новому и в новые связи. Набор этих проблем при беглом перечислении может показаться произвольным и бессвязным, однако в действительности дело обстоит совсем не так. Мы видим здесь целостную стратегию научного освоения новых плацдармов для исторического знания, теснейшим образом между собой связанных.
Изменился весь «фронт» исследовательской работы. В трудах историков «нового» направления, естественно, анализируется та или иная конкретная проблема, но, как правило, она рассматривается в контексте «глобальной истории»: «сверхзадача» «Новой исторической науки», сформулированная еще Февром и Блоком, — воссоздание целостной истории человека в обществе, человека как социального существа, и потому изучение определенного аспекта социально-исторической действительности должно быть ориентировано, по крайней мере в идеале, по своей интенции, на более обширное и сложное целое — на освещение социальной структуры, на раскрытие механизмов ее функционирования и изменения во всей возможной для познания полноте. Поэтому темы, подобные перечисленным выше, не рассматриваются как самодовлеющие — они предполагают дальнейший ход мыслей, который приблизил бы историка к постановке кардинальных проблем социальной истории.
В самом деле, если Ле Гофф обратился к изучению такого «экзотического» для традиционной историографии вопроса, как восприятие и переживание времени в средневековой Европе, то выводы, к которым он пришел, оказались важными для понимания экономической этики феодального общества, трактовки в нем труда, разных профессий и видов богатства. Время, как показывает Ле Гофф, являлось инструментом социального господства, а потому и предметом социальной борьбы — между церковью, осуществлявшей свой контроль над отсчетом времени в феодальную эпоху, и купечеством, которое оспаривало церковную монополию на время в период кризиса феодализма. Анализ категорий «труд» и «время» Ле Гоффом проливает свет на содержание и трансформацию умонастроений представителей разных классов и социальных групп феодального общества и в конечном счете открывает новые перспективы для изучения средневековой культуры[146]. История возникновения идеи чистилища в латинском христианстве поставлена Ле Гоффом в связь со сдвигами в структуре общественного сознания, происшедшими в XII–XIII вв.[147]
Если Ж. Дюби в своей книге «Рыцарь, женщина и священник» пристально изучает брак и отношение к женщине во Франции с XI до начала XIII в.[148] (как известно, эта проблема за последние годы интенсивно разрабатывается в западной историографии), то анализ такой, казалось бы, весьма специальной темы приводит его к наблюдениям, проливающим свет на формы наследования и тем самым на отношения собственности в среде господствующего класса, равно как и на этические ценности в этом обществе. Семья представляла собой в Средние века основную ячейку, наиболее прочное и первичное социальное ядро, и исследования Дюби о браке и женщине надлежит рассматривать в связи с его постоянным интересом к структуре и мутациям феодального общества.
Дюби, Ле Гофф и ряд других историков исследовали теорию трехфункционального членения общества, сформулированную духовенством и призванную обосновать и оправдать социально-экономическое и политическое господство светской и церковной знати[149], и эти исследования обнаружили новые аспекты соотношения общественной системы феодализма и идеальной его картины, существовавшей в сознании «теоретических представителей» этого общества.
Ф. Арьес, задавшись беспрецедентной для исторического знания целью проследить сдвиги в отношении европейцев к смерти на протяжении последних двух тысячелетий[150], продемонстрировал, как эти представления, на первый взгляд внеисторически-константные, на самом деле — то крайне медленно, то скачками — эволюционировали вместе с изменениями в самосознании человеческой личности; трансформация трактовки смерти в восприятии людей прошлого отражала их отношение к основным ценностям жизни.
Перу того же Арьеса принадлежит работа, в которой рассматривается другой, противоположный аспект человеческой жизни — детство и его понимание в конце Средних веков и начале Нового времени. Эта возрастная категория не была неизменной на протяжении истории, но эволюционировала в связи с развитием семьи, общественного сознания и быта[151].
Как признает сам Арьес, его исследования воззрений на детство и на смерть вытекали из его интереса к исторической демографии; однако исследования эти явились важным вкладом в познание средневекового мировосприятия, человеческой ментальности.
Если Э. Леруа Ладюри удалось благодаря сохранности детальных протоколов инквизиции всесторонне изучить жизнь населения пиренейской деревни Монтайю на рубеже XIII и XIV вв., ее «экологию» и «археологию»[152], то в результате этого сугубо локального исследования историк смог приблизиться к пониманию таких аспектов повседневного существования средневековых крестьян, которые обычно ускользают от взора ученых из-за молчания источников: семья, брак, секс, любовь, отношение к ребенку, понимание смерти и загробного мира, оценка труда. В лучшем случае известные применительно лишь к высшим слоям феодального общества, они раскрылись здесь в их «плебейском», простонародном ракурсе. Как свидетельствует собранный в книге материал, христианство было усвоено крестьянами поверхностно, главным образом с обрядовой стороны, и уживалось в народном сознании с дохристианским или внехристианским фольклором и «крестьянским натурализмом».
Историку удалось то, что до самых последних лет считалось практически недостижимым, — услышать живой голос крестьянина и крестьянки. Разумеется, нельзя забывать о том, что и этот голос звучит в источнике в переводе на латынь и слышим мы его из стен инквизиционного трибунала. Взгляды и настроения жителей Монтайю, деревни, «зараженной» ересью катаров, несомненно, отличались от ментальности крестьян, остававшихся в лоне католицизма. Тем не менее ученый смог внести ряд коррективов в принятую картину средневекового мировосприятия. В частности, Леруа Ладюри приводит высказывания жителей и жительниц Монтайю, не оставляющие сомнения в том, что отношение родителей к детям имело ярко выраженную эмоциональную окраску и что от их сознания не укрывались особенности детства как возрастной категории, вопреки суждениям Арьеса, который полагал, что родительская любовь в ту эпоху не была развита, а в ребенке видели «маленького взрослого».