ология» представляла собой комплекс мифов, ритуалов, эпических сказаний, религиозных и магических верований, и каждая из трех функций воплощалась в фигурах богов, монархов, в институтах и социальных структурах. Поэтому если западноевропейская трехфункциональная теория действительно была связана с этой индоевропейской «идеологией», то, прежде чем стать идеологией в том прямом смысле, какой имеет в виду Дюби, она, очевидно, должна была быть предметом мифопоэтического осмысления. Дюби этой предшествующей стадии не выявляет; по-видимому, ее невозможно обнаружить в сохранившихся памятниках. Но остается открытым вопрос: не выражала ли эта трехчленная схема (сформулированная церковными писателями XI в., несомненно, по-новому, более четко и с особыми целями) некую общую черту ментальности населения Европы в раннее Средневековье? Дюби, видимо, не исключает того, что трехфункциональная схема присутствовала в сознании современников Адальберона и Герарда. Но если дело обстояло так, то изученная Дюби теория трех ordines («градаций», «разрядов», «состояний») была не произвольным созданием епископов, а переработкой схемы, которая восходила к более архаической стадии общественного сознания, когда эта схема лежала в основе мифа и ритуала доклассового общества.
Итак, «идеология» ли перед нами, точнее, только ли «идеология», или некое более сложное и неоднородное образование, вобравшее в себя как теологическую и политическую ученость высшего духовенства, так и элементы архаических представлений, верований, мифов? Речь идет не об одном лишь содержании сочинений Герарда и Адальберона, но прежде всего о восприятии подобных идей в ту эпоху: не отвечала ли схема трехфункционального устроения общества ментальным установкам всех его слоев, не могла ли найти эта теория определенных соответствий в мысли об органическом единстве артикулированного целого, которая присуща мифологическому сознанию? Наше сомнение состоит, следовательно, в том, не слишком ли решительно и безоговорочно «идеологизирует» Дюби западноевропейскую версию индоевропейского мифа, не поспешил ли он несколько с интерпретацией в терминах новоевропейской социально-политической мысли специфического феномена раннесредневековой духовной жизни, уходящего корнями, возможно, в глубокую архаику?
Этот вопрос упирается в более общую проблему: насколько была дифференцирована — по содержанию и социально — духовная жизнь в Европе раннего Средневековья? По содержанию: была ли теология окончательно отделена от мифа? «социологическая мысль» от поэзии? (Именно такое сочетание находим мы в сатирической поэме Адальберона Ланского[187].) В социальном смысле: можно ли говорить применительно к изучаемому Дюби периоду Средних веков о двух культурах — «ученой», элитарной, церковной, с одной стороны, и народной, фольклорной, — с другой?[188] Или же приходится предполагать существование в тот период более или менее общего фонда средневековой культуры, объединявшего — до известного этапа Средневековья — обе эти культурные традиции, столь различные и по генезису своему, и по составу?
В отличие от Ле Гоффа и некоторых других исследователей Школы «Анналов», Дюби проблемой народной культуры Средних веков не занимается. Мало того, он, по-видимому, считает эту проблему искусственной, данью романтическому «народничеству». Отсутствие источников, исходящих непосредственно из народной среды, на его взгляд, делает невозможным доступ к сознанию простонародья. Его интересы при изучении средневековой культуры всецело ограничены высшим слоем общества, двором монарха, церковной и рыцарской элитой[189]. Культурные модели, создававшиеся в этой среде или для этой среды, распространялись и вульгаризовались в иных слоях общества, которым Дюби, как кажется, отказывает в культурной автономии[190].
Однако едва ли он прав. Конечно, медиевист не располагает информацией, которая дошла бы до него прямо от крестьян, но существуют, как кажется, достаточно надежные способы вычленения данных о настроениях, взглядах и установках простонародья из памятников, созданных духовенством. После появления «Монтайю» Леруа Ладюри это кажется неоспоримым. Не следовало бы забывать, что многие жанры средневековой дидактической литературы были адресованы пастве, и на них, как на их форме, так и на содержании, лежит отпечаток своего рода «давления» аудитории на ученых авторов. В этих произведениях («примерах», житиях святых, проповедях, повествованиях о посещениях загробного мира и т. д.) можно обнаружить следы народной, фольклорной традиции, специфического мировосприятия, существенно отличавшегося от официальной доктрины. Пренебрегать этим богатым и разнообразным материалом было бы ошибочно. Автор данной статьи, исследовавший подобные источники, пришел к мысли, что ученая и народная культуры в период раннего и высокого Средневековья представляли собой различные традиции в контексте одной культуры. Можно предположить, что основу культурного и религиозного развития Запада в тот период составлял диалог-конфликт обеих традиций, которые находились в постоянном взаимодействии и противостоянии; правильно поняты они могут быть только в обоюдной соотнесенности. По-видимому, даже прогрессировавшая феодальная стратификация общества не уничтожила известной общности ментальности и основополагающих культурных форм, которые в той или иной интерпретации, определяемой социальной принадлежностью, уровнем образованности, доступом или отсутствием доступа к книге, степенью усвоения основ христианского учения и многими другими факторами, были достоянием всех членов общества[191].
Нужно согласиться с предположением Дюби, что обе культурные традиции не отделяли резко элиту от народа и что их можно обнаружить внутри сознания любого индивида. Но для того, чтобы распознать элементы народной традиции в картине мира средневекового интеллектуала, необходимо предварительно исследовать эту традицию как таковую, не пренебрегать ею. К тому же невозможно забывать о том, что соотношение обеих традиций в среде illitterati и в среде интеллектуалов было весьма различным.
Вероятно, «трехфункциональную идеологию», изученную за последние годы рядом историков, но особенно полно Дюби, следовало бы рассматривать в более широком контексте. Мысль об органической включенности части в целое, каждого отдельного социального разряда — в общество как нерасторжимое единство, как своего рода «тело», все члены которого взаимно дополняют и поддерживают друг друга и жизненно необходимы для целого, эта мысль, несомненно, эксплуатировавшаяся духовенством, едва ли была достоянием или детищем одних только «теоретиков» Средневековья — она скорее была разлита повсеместно, во всех отсеках коллективного сознания. И если с этим согласиться, то, может быть, некоторые утверждения в книге Дюби относительно связи трехфункциональной схемы с «феодальной революцией» и потребностями господствующего класса держать в узде трудящихся следовало бы сформулировать в более осторожной и более гипотетичной форме, ибо если такая связь и существовала, то едва ли она была столь прямой и непосредственной[192].
Спорные заключения, к которым иногда приходят видные представители «Новой исторической науки», имеют отношение к проблеме «воображения» (l’imaginaire) и ментальности, ныне усиленно привлекающей интересы этих ученых. При всей несомненной плодотворности конкретно-исторического исследования ментальности самое понятие mentalité остается довольно неопределенным и даже, по выражению Ле Гоффа, «двусмысленным»[193]. Не объясняется ли эта двусмысленность тем, что понятие «ментальность» не всегда достаточно четко отделено от понятия «идеология»? В самом деле, если одни историки изучаемого направления считают возможным, вслед за Февром, говорить о фундаментальной гомогенности мыслительных установок и чувственных восприятий людей, принадлежащих к одному обществу и одному времени (Ф. Арьес), то другие ставят под сомнение мысль о единстве видения мира и настаивают на необходимости конкретной «привязки» ментальных форм к тем или иным социальным группам (М. Вовель)[194]. Более того, историю ментальностей некоторые историки (например, Э. Лабрусс, П. Шоню) называют «третьим уровнем истории» (un troisième niveau de l’histoire), подразумевая под первым уровнем экономику и под вторым — социальные отношения. Но не идентифицируют ли они тем самым ментальность с идеологией?[195]
Между тем ментальность — отнюдь не идеология, хотя и связана с ней. Историк ментальных структур работает на скрещении социальной психологии с историей культуры. А это, в свою очередь, влечет за собой широкий и в высшей степени разнообразный круг вопросов, начиная с биологии и кончая историей искусства, лингвистикой и литературой.
Еще не так давно историки исходили из презумпции о том, что человек во все времена мыслил и чувствовал примерно одинаково, и поэтому для объяснения его поведения исследователь довольствовался «здравым смыслом», той системой реакций, которая присуща ему самому и его современникам. В результате вместо проникновения в духовный мир людей иных эпох и цивилизаций проецировали на их сознание собственное мировосприятие. После трудов Хёйзинги, Февра и Блока уже нет сомнения, что видение мира человеком — не константа, что оно изменяется в зависимости от принадлежности его к определенной культурной традиции, социальной среде и от иных переменных, что человеческое сознание исторично. Историк ментальности и стремится постичь специфику мировосприятия людей изучаемой эпохи, способы мыслить и чувствовать, присущие данному обществу, тому или иному социальному слою в данную эпоху. Внимание исследователя направлено на то, чтобы вскрыть «духовное вооружение», «умственную оснастку» людей (outillage mental — выражение Февра).