Изучение ментальностей началось сравнительно недавно, и тем не менее в этой новой для исторической науки области уже имеются достижения. Пионерами здесь, вслед за Февром, выступили А. Дюпрон, Ж. Дюби, Ж. Ле Гофф и Р. Мандру. В данном направлении плодотворно работают историки других стран. Уместно напомнить в этой связи имя советского ученого М. М. Бахтина.
Среди работ «Новой исторической науки» во Франции, посвященных изучению исторической психологии, необходимо назвать наряду с уже упомянутыми выше трудами книгу Жан-Клода Шмитта «Святая борзая. Гинефор, целитель детей». Как и «Монтайю» Леруа Ладюри, книга Шмитта исследует проблему народной, или фольклорной, культуры Средних веков и ее отношений с официальной церковной культурой. Святой Гинефор служил предметом поклонения крестьянок местности севернее Лиона. Женщины приносили к его могиле больных младенцев с тем, чтобы он их исцелил. Но парадокс заключается в том, что со святым идентифицировали борзую собаку! Шмитт мастерски анализирует легенду о собаке, по ошибке убитой своим хозяином — знатным владельцем замка, после того как она спасла от гибели его ребенка, и связанное с этой легендой описание магического ритуала, т. е. два существенных компонента фольклорной культуры. Как правило, историку трудно работать с фольклорными материалами — неизвестно, где и в какой период сложились и функционировали обрисованные в них обычай и ритуал. Однако в данном случае фольклорное предание оказалось не только «привязанным» к определенной местности, но и локализуемым во времени: сообщение о поклонении крестьян святому, которого они мыслили в образе собаки, содержится в «примере» инквизитора Этьена де Бурбон (около середины XIII в.), попытавшегося уничтожить этот нечестивый культ, и в записи антиквара второй половины прошлого века (1879 г.) — на протяжении по меньшей мере шести столетий вера в святую собаку оставалась неискоренимой.
Исследователь захотел пойти дальше и выяснить исторические условия возникновения народной легенды и обычая исцеления детей, а также социальную функцию, которую выполняла эта устная традиция. Поскольку в записанном Этьеном де Бурбон предании говорится, что после неправедного убийства собаки замок ее господина по воле божьей разрушился, Шмитт делает вывод об антифеодальной направленности этого повествования, отражающего, по его мнению, антагонизм между дворянством и крестьянством. Вероятно, продолжает Шмитт, легенда о собаке и культ святого Гинефора объединились в промежутке между концом XI и началом XIII в. То был период роста населения, расширения площади возделываемой земли и укрепления сельских общин, которые усилили свое сопротивление дворянству. Шмитт предполагает, что предание о святом Гинефоре отражает обострившиеся противоречия феодального способа производства. Мало того, эти верования, культы и представления играли активную роль в социальных процессах, формируя классовое сознание крестьянства[196].
Парадоксальная ситуация — поклонение женщин псу как святому и вымаливание у него здоровья новорожденным — проливает свет на специфику народного сознания, которое не находило противоречия в том, чтобы в качестве святого почитали собаку. Подобных ситуаций немало в средневековой литературе, в частности в сборниках «примеров», составлявшихся для поучения паствы и, несомненно, вобравших в себя фольклорный материал. Церковная дидактическая литература, адресованная широким слоям прихожан, была ориентирована на их восприятие и потому может быть использована как источник для понимания ментальности и верований «безмолвствующего большинства» феодального общества. Как раз в «низовых» жанрах средневековой церковной словесности можно обнаружить ценные свидетельства «гротескности» средневекового сознания и специфики народного, или «приходского», христианства, весьма далекого от официальной доктрины и теологической мысли[197].
Именно в этом смысле книга Шмитта представляет собой важный вклад в изучение истории средневековой ментальности и в особенности народной культуры. Что же касается вопроса о соотношении ментальных структур со структурами социальными, то попытка связать предание и сопутствующий магический ритуал с трансформациями крестьянства и феодализма кажется менее убедительной. Шмитт справедливо замечает, что в исследуемом «примере» Этьена де Бурбон запечатлена не народная культура как таковая, но ее восприятие представителем «ученой» культуры. В таком случае встает вопрос: кому принадлежали слова о том, что дворянский замок «исчез по воле божьей и владения (где произошло убийство верного пса) запустели и обезлюдели», — крестьянам или инквизитору-доминиканцу? Анализ текста Этьена де Бурбон побуждает склоняться к мысли, что слова эти — не более чем обычная в устах духовного лица сентенция. Тезис Шмитта о том, что в «примере» выразился антагонизм крестьян и феодалов, остается не вполне доказанным. Еще менее убеждает предположение о том, что в этом «примере» выступает в перевернутом виде «трехфункциональная идеология»: крестьяне, установив культ святой собаки, присваивают себе «религиозный суверенитет» и противопоставляют себя рыцарю и инквизитору, отстаивающему монополию церкви на сакральную область жизни[198]. Ничто, однако, не указывает на то, что крестьянки, предавшись идолопоклонству, отвергали церковь: собаку они почитали «в качестве мученика» (canem tanquam martyrem honorave-runt), T. e. явным образом смешивали христианство с суевериями. В этом смысле ситуация, изображенная Этьеном де Бурбон, типична для средневековой народной религиозности.
В рассмотренных работах при всех различиях между ними можно усмотреть общее — стремление проникнуть в тайны сознания людей далекой от нас эпохи и выявить особенности их мировосприятия, того понятийного и чувственного «инструментария», с помощью которого они осваивали мир. Изучение ментальных структур действительно выдвигается на передний план в «Новой исторической науке» последних лет. Но все же говорить о повороте значительной части французских историков от изучения экономики к изучению ментальности, от «погреба» (cave) к «чердаку» (grenier) общественного здания[199] едва ли справедливо.
«Чердак» интересует их не сам по себе, но как неотъемлемый отсек этого здания. Усиливающееся внимание к исследованию исторической психологии есть логический результат углубления исторической проблематики. Речь идет не о какой-либо «истории сознания», взятой в отрыве от реальной жизни человеческих коллективов, — ментальность по праву завоевывает свое место в истории социальной действительности, вплетаясь в ее ткань. Представители «новой историографии» пытаются уяснить исторический процесс в единстве объективной и субъективной его сторон.
Однако на этом пути их ждут новые трудности, и среди них — опасность несколько упрощенно и прямолинейно связывать процессы духовной жизни с социально-экономическими структурами. Причем если анализ ментальных явлений, как правило, осуществляется мастерски, с применением разнообразных методов современной науки (лингвистических, семиотических, структуралистских, этнологических, археологических, математических), то установление корреляций этих явлений с условиями материальной жизни общества нередко оказывается скорее декларативным, нежели обоснованным в материале. И мы вынуждены повторить вопрос: не является ли этот существенный недочет результатом невнимания, подчас демонстративного, к проблемам теории исторического познания? «Слишком часто историк, пренебрегая теорией, становится жертвой неосознанных и упрощенных теорий»[200]. Это предостережение Жака Ле Гоффа кажется актуальным.
Представители «Новой исторической науки» вольны не вдаваться в философию истории, может быть, это поприще скорее для философов, чем для историков. Но есть теоретико-познавательный аспект исторического знания, который мы, историки, никому передоверить не можем. Это весь круг вопросов гносеологии. Ведь, будучи погружены в исследование ментальности, духовной жизни людей прошлого, «новые» историки более, чем кто-либо, приближаются к раскрытию своеобразия гуманитарных наук. Сам материал, на котором они сосредоточивают внимание, по сути своей навязывает им проблему понимания человеком одной эпохи строя мыслей и поведения человека иной эпохи, т. е. проблему «диалога в истории». Обновление исторического знания едва ли может успешно идти без возвращения к дискуссии об особенностях «наук о культуре», об их специфическом статусе, об их радикальном отличии от «наук о природе», о характере культурологической герменевтики.
Ориентация французских медиевистов на «этноисторию», или «историческую антропологию», оправдываемая достигнутыми ими несомненными исследовательскими успехами, вместе с тем обнаруживает и известную односторонность, более того, ограниченность «Новой исторической науки». Она остается чуждой другим направлениям современной гуманитарной мысли, прежде всего культурологии, с ее установкой на изучение не культурных «объектов», а субъекта культуры, не «вещей», а смысла, имманентно заложенного в культуре. В нашей науке культурология представлена трудами М.М. Бахтина и его последователей, но, насколько нам известно, не нашла должного и адекватного понимания у западных ученых. Эта «закрытость» французских историков для культурологической проблематики, как нам кажется, связана опять-таки с их настороженным отношением к теории и философии.
Огромный «задел» новых знаний о Средневековье, о его духовной жизни и ее специфических особенностях, который дала современная «Новая историческая наука», на наш взгляд, должен быть включен в более широкий и сложный культурологический контекст и только в нем может выявить всю свою познавательную значимость.
Одна из проблем, неизбежно возникающих перед современной историографией (не потому, что это новая проблема, а потому, что она должна быть поставлена по-новому), — проблема перехода от изображения структур к описанию событий, от синхронного анализа общества к исторической диахронии. Хорошо известно сознательное, «программное» пренебрежение Школо