Самые серьезные раздумья вызывает отсутствие в его трудах социальной дифференциации ментальностей. Так, он широко привлекает материал надгробий и эпитафий, но по существу почти не оговаривает, что ведь это источники, способные пролить свет на отношение к смерти лишь определенной социальной группы. То же самое приходится отметить и для завещаний, хотя, конечно, степень их распространенности шире, чем надгробий. Как и в труде о ребенке и семье при старом порядке во Франции, в работах Арьеса о смерти речь идет, собственно, только о верхушке общества, о знатных или богатых людях. Интереса к умонастроениям простолюдинов у этого ученого незаметно, либо он вовсе исключает их из поля зрения, либо исходит из молчаливого допущения, что его выводы, опирающиеся на материал, который характеризует верхний пласт общества, так или иначе могут быть распространены и на его низы. Хотя он, конечно, отлично знает, что, например, на протяжении столетий бедняков хоронили отнюдь не так, как знатных и состоятельных людей: если тела последних помещали в крипты под полом церкви или в могилы в церковном дворе, то тела первых просто-напросто сбрасывали в общие ямы на кладбищах, которые не закрывали плотно до тех пор, пока они не были до отказа набиты трупами. Знает Арьес и то, что «жилищем» сильного мира сего или святого после кончины служил каменный саркофаг, в более позднее время свинцовый гроб или — для менее знатных и богатых — гроб деревянный, тогда как тело бедняка доставляли к месту погребения на тачке или в гробу, который освобождался затем для новых похорон. Наконец, ведомо ему и то, что наибольшее количество заупокойных молитв и месс могло быть отслужено и произнесено (подчас многие тысячи) по завещанию богача, духовного и светского господина, а души представителей прочих слоев общества должны были довольствоваться весьма скромными поминаниями. Поэтому и шансы социальных верхов и социальных низов на спасение или на сокращение сроков пребывания в чистилище расценивались в Средние века и в начале Нового времени в высшей степени неодинаково.
Указанная особенность подхода Арьеса к проблеме смерти объясняется, по-видимому, некоторой общей теоретической предпосылкой. Он исходит из убеждения о существовании в обществе на определенном этапе его жизни единой ментальности. Более того, он считает правомерным рассматривать ментальное автономно, вне связи с социальным. Но тем самым Арьес обособляет такой предмет исследования, право на существование которого еще нужно обосновать. Как справедливо заметил его западногерманский критик, Арьес пишет историю того, что по определению истории не имеет[273]. Такой подход противопоставляет Арьеса ряду других современных французских (и не только французских) историков, которые, напротив, настаивают на плодотворности изучения явлений социально-психологического порядка в корреляции, взаимодействии с социальными отношениями.
К работам представителей этого направления нам и нужно теперь обратиться.
Проблема смерти на конкретном материале изучается ныне многими специалистами, и обозреть эти работы нелегко. Но по широте охвата исторического времени и пространства с книгой Арьеса может состязаться, пожалуй, только работа Мишеля Вовеля «Смерть и Запад с 1300 г. до наших дней». Книга эта представляет собой завершение целой серии его исследований, в которых наряду с отдельными наблюдениями и построениями содержится немало соображений теоретического и методологического плана. Новая книга создана, несомненно, в качестве своего рода «противовеса» капитальному труду Арьеса, и хотя прямой критики по адресу этого автора в работе Вовеля не так много, в действительности полемика ведется на протяжении всего огромного (760 стр.) исследования, — полемика, распространяющаяся и на решение конкретных вопросов, и на отбор, и на характер использования источников, и на общеметодологические проблемы. Иначе и не могло быть. Вовель — марксист. Если Арьес, которого, конечно, никто не заподозрит в подобной философской принадлежности, находит возможным по существу изолировать отношение людей к смерти от их социальной системы (и, возможно, именно поэтому, в силу невнимания к диалектике социального и культурного, довольно механически и прямолинейно связывает возникновение в конце Средних веков установок на индивидуальное спасение с ростом «бухгалтерского духа» у городской буржуазии…), то Вовель утверждает, что образ смерти в определенный момент истории в конечном итоге включается во всеобъемлющую целостность способа производства, который Маркс охарактеризовал как «общее освещение», как «специфический эфир», определяющий вес и значимость всех заключенных в нем форм. В образе смерти находит свое отражение общество, но это отражение искаженное, двусмысленное. Речь может идти только о сложно опосредованных, косвенных детерминациях, и нужно остерегаться утверждений, устанавливающих механическую зависимость ментальности от материальной жизни общества. Развитие установок общества пред лицом смерти необходимо рассматривать во всех диалектически сложных связях с экономическим, социальным, демографическим, духовным, идеологическим аспектами жизни, во взаимодействии базисных и надстроечных явлений[274].
В новой книге Вовеля критика концепции Арьеса растворена в исследовательском тексте, но в его статье «Существует ли коллективное бессознательное?»[275] возражения Вовеля представлены в недвусмысленной и концентрированной форме. Вовель отвергает используемое Арьесом понятие «коллективного бессознательного», располагающегося на границе биологического и культурного, и указывает на заложенные в нем теоретические и методические опасности. Под пером Арьеса это понятие мистифицирует реальную проблему. Во-первых, с его помощью Арьес постоянно экстраполирует ментальные установки элиты на всю толщу общества, игнорируя народную культуру и религиозность и особенности восприятия смерти необразованными и понимания ими потустороннего мира. Во-вторых, использование понятия «коллективного бессознательного» приводит Арьеса к «двоякому редуцированию» истории. С одной стороны, он отвлекается от идеологии, ясно выраженных взглядов и установок тех или иных слоев общества; так, в частности, он не рассматривает протестантизма и «барочного» («посттридентского», контрреформационного) католицизма с их соответствующими трактовками смерти и отношений живых с тем светом. Снята проблема выработки и распространения культурных моделей и характера их восприятия (включая и противодействие) в низших пластах общества. С другой стороны, придерживаясь понятия «коллективного бессознательного» как автономной, движимой внутренне присущим ей динамизмом силы, Арьес отказывается видеть связи ментальности с социально-экономическими и демографическими структурами.
Для Вовеля неотрефлектированность значительного слоя коллективного сознания не связана ни с какой мистикой и не может быть понята из самой себя. Между материальными условиями жизни общества, пишет он, и восприятием жизни разными его группами и классами, ее отражением в их фантазии, верованиях, представлениях происходит сложная и полная противоречий «игра». При этом еще нужно не упускать из виду, что ритмы эволюции базисных форм и движения ментальностей не совпадают, а подчас и совершенно различны. Поэтому путь «от подвала к чердаку» (название одной из книг Вовеля)[276] проследить в высшей степени нелегко, и Вовель замечает: история ментальностей «не терпит посредственности и механистического редукционизма». Долгое время, пишет он, между марксистами и немарксистами существовало «неписаное джентльменское соглашение»: первые ограничивали себя преимущественно социально-экономической историей и историей классовой борьбы, отдавая вторым проблемы коллективного сознания и ментальных установок. Ныне историк-марксист должен иметь смелость сказать, что история ментальностей со всеми ее специфическими трудностями также есть его поле деятельности[277].
Сравнение трудов Вовеля и Арьеса неизбежно и поучительно. Оно сразу же оттеняет импрессионистичность наблюдений Арьеса, который свободно цитирует одно за другим показания источников, относящихся к разным временам и местам. По сути дела книгой Арьеса охвачен тот же период, что и книгой Вовеля, ибо разрозненные свидетельства из первого периода Средних веков едва ли могут создать самостоятельную картину отношения к смерти в ту эпоху. Вовель более последователен, строг в группировке материала, распределяя его по отграниченным один от другого этапам. Читая книгу Вовеля, чувствуешь себя на более прочной почве фактов также и потому, что он стремится систематично использовать разные категории памятников, избегая риска смешения жанров. Специалист по изучению массового, однородного материала завещаний в Провансе XVIII в., материала, который допускает и, более того, требует применения статистических методов, Вовель и в этой обобщающей книге по возможности старается внести число и меру в изучение столь «деликатного» социально-психологического феномена, каковым являются установки общества в отношении к смерти. Во все основные разделы книги он включает подробный анализ демографических данных (численность населения, уровень рождаемости и смертности, средняя продолжительность жизни, по возможности с дифференциацией по возрастным группам, полам и социальным слоям и классам населения), с тем чтобы затем поставить вопрос о связи между ними и субъективным, ментальным выражением концепции смерти в данном обществе. Странно, но факт: исторического демографа Арьеса цифры в рассмотренной выше работе совершенно не занимают.
Наконец, нужно подчеркнуть, что Вовель, признавая наличие в конкретный период некоего общего духовного климата, вместе с тем не упускает из виду специфические вариации, присущие социальному сознанию определенных групп и слоев, и постоянно возвращается к проблеме резонанса той или иной концепции смерти в общественной среде, стремясь по возможности устанавливать различия между преходящей и поверхностной модой или увлечением, ограничивающимся пределами элиты, с одной стороны, и более глубокой и постоянной тенденцией, мощно охватывающей сознание общества на самых разных уровнях, — с другой.