Я не касался здесь вопроса о соотношении «логического» и «исторического» в теории формаций. Философы и методологи находят правомерным обсуждать исторический процесс с высот абстракций, где историческая конкретика оказывается не более чем «помехой» для развертывания генерализирующих категорий и где ход истории без затруднений «выпрямляется» и резюмируется в «естественноисторических» общих законах. Логический метод, по словам Энгельса, «в сущности является не чем иным, как тем же историческим методом, только освобожденным от исторической формы и от мешающих случайностей». Логическое воспроизведение истории дает отражение ее процесса «в абстрактной и теоретически последовательной форме; отражение исправленное, но исправленное соответственно законам, которые дает сам действительный исторический процесс, причем каждый момент может рассматриваться в той точке его развития, где процесс достигает полной зрелости, своей классической формы»[361]. Вот против этого «освобождения» от «мешающих случайностей», «исправления» действительного хода истории и сведения ее процесса к «классическим формам» не может не восставать мысль «практикующего» историка.
Опирающийся на источники и на научную традицию историк лишен возможности следовать за философом и социологом в эти заоблачные высоты. Историк испытывает все сопротивление материала, который ему надлежит исследовать, упорядочить и осмыслить, не поступаясь особенным, индивидуальным, единичным и уникальным. Разумеется, он не остается рабом хаоса эмпирических фактов и руководствуется неким общим представлением об историческом процессе. Но здесь-то и возникает вопрос о применимости тех или иных социологических концептов в качестве орудий исторического анализа. Какого «масштаба» и «ранга» познавательные категории пригодны в нашем исследовании — общефилософские и предельно генерализирующие или же «теории среднего уровня», идеально-типические модели, которые строятся исходя не из глобальных конструкций, а вбирая в себя опыт исторического исследования? Я убежден в том, что историку необходима теория, но теория, не отрывающаяся от исторической почвы; то, в чем он нуждается, — не всеобъемлющая система, а комплекс теоретических посылок, поднимающихся над эмпирией, но ни в коем случае не порывающих с ней.
Есть слово, которого очень боятся наши обществоведы. Это — «релятивизм». Между тем культур антропология давно убедила тех, кого вообще можно в чем-то убедить, что только преодоление «абсолютизирующей» универсальной схемы и принятие гипотезы о самоценности и своеобразии каждой культуры и цивилизации отвечает современной непредубежденной точке зрения науки. Мне когда-то уже приходилось цитировать Ранке: «Каждая эпоха находится в непосредственном отношении к Богу». Оставим Бога в покое, но мысль Ранке остается глубоко верной, ибо каждая историческая форма человеческого общежития представляет самостоятельный интерес, независимо от ее связей с предыдущим и последующим процессом истории.
Между тем в марксистской мысли эта связь интерпретируется совсем иначе. «Исследование функционирования, воспроизводства и развития исторически сложившегося объекта при помощи логического метода предполагает выявление его исторической перспективы, рассмотрение его в единстве настоящего, прошлого и будущего»[362]. Классический пример — марксов анализ капитализма в тени его грядущего краха и неминуемого социалистического преобразования общества. Логический метод осмысления истории, как свидетельствует вся длительная практика марксистской историографии, неразрывно связан с такого рода телеологическим подходом. Самоценность и самодостаточность каждого общественного состояния игнорируются, любой этап истории видится лишь как ступень к последующему. Разумеется, с изменением исторической перспективы прошлое и настоящее видятся по-новому. Но опасность таится в том, что при таком рассмотрении создается односторонняя перспектива, деформирующая историческую целостность и системность изучаемого общества. Разумный релятивизм предостерегает от подобных искажений.
Разрабатывая теорию формаций, Маркс подчеркивал, что их возникновение, развитие и смена представляют собой своего рода «естественно-исторический процесс».
В рамках подобного понимания истории мало места остается для человеческой свободы, для выбора того или иного пути развития, для постановки вопроса об его альтернативности. Случайно ли то, что историко-антропологические интенции ранних трудов Маркса в дальнейшем не были продолжены ни им самим, ни его последователями?
В этой связи введение в практику исторического исследования и в специальную методологию исторического познания современных концепций «культуры» и «цивилизации» могло бы дать существенный противовес формационному телеологизму. Концепции культуры и цивилизации, по существу игнорировавшиеся Марксом, по-прежнему выпадают из поля зрения марксистского анализа. Это обстоятельство указывает на историческую ограниченность теории формаций, если ее рассматривать не как закономерный этап в развитии научной и общественной мысли XIX в., но в универсуме научных теорий конца XX столетия. Марксистская теория все еще не овладела обширными пластами актуальной проблематики, выдвинувшейся в наши дни на передний план в гуманитарном знании.
Признаем же, наконец, что теория социально-экономических формаций принадлежит эпохе, наука которой развивалась под знаком прогресса. Увы, та эпоха безвозвратно миновала, нас отделяет от нее толща времени, насыщенного столь глубокими и радикальными сдвигами и катаклизмами в экономической, социальной, политической и интеллектуальной жизни, что немыслимо предполагать, будто научные и философские построения XIX в. могут полностью и целиком сохранить силу и убедительность в совершенно новом духовном универсуме человека, стоящего на пороге третьего тысячелетия. Ныне обществоведам приходится разрабатывать иной, более гибкий и адекватный понятийный инструментарий. В каком облике и в каком объеме теория социально-экономических формаций сможет быть органически включена в эти новые объяснительные системы и что именно из ее содержания выдержит испытание временем, трудно предсказать, это покажут дальнейшие непредвзятые и неидеологизированные исследования.
Еще несколько замечаний к дискуссии о личности и индивидуальности в истории культуры
Дискуссия о личности и индивидуальности в истории, проведенная в нашем семинаре по исторической психологии, выявила по меньшей мере две вещи. Во-первых, живой интерес к проблеме, которая поистине всех касается и всех затрагивает. Во-вторых, нашу неподготовленность к тому, чтобы эту проблему не то чтобы решать, но даже и достаточно четко и непротиворечиво поставить. Все это в определенном смысле симптоматично. Неясность понятий, подчас небрежность в их употреблении — наша застарелая болезнь. И существует только один способ лечить ее — обсуждать подобные проблемы, оттачивая понятия. Я полагаю поэтому, что дискуссия о личности и индивидуальности в истории нуждается в продолжении. Точку ставить рано.
Л.М. Баткин обобщил итоги дискуссии, и я далек от намерения, используя право ответственного редактора, что-либо еще к этим обобщениям добавлять. Я позволю себе лишь высказать одно замечание по поводу утверждения Баткина о появлении понятия «личность» в эпоху Возрождения или в начале Нового времени. Этот тезис не сформулирован им в данном случае, как говорится, «в открытую», но он логически вытекает из всего сказанного им в пункте 5-м его статьи, так же как и в других его работах.
Л.М. Баткин мотивирует свою точку зрения, в частности, тем, что самое понятие «личность» возникло сравнительно поздно. Мысль, согласно которой отсутствие термина свидетельствует об отсутствии явления, им обозначаемого, высказывается не впервые. Существовало ли понятие «личность» в Средние века, мы увидим немного ниже. Сейчас же я хотел бы спросить моего коллегу, как быть с такими понятиями, как «культура», «цивилизация», «общество»? Ведь и они — весьма недавнего происхождения, в том смысле, какой ныне мы в них вкладываем. Не следует забывать, что историку приходится оперировать двумя не совпадающими рядами понятий — научными понятиями, сложившимися в Новое время, и понятиями, которыми пользовались люди изучаемой им эпохи. Эти два ряда нельзя смешивать, но нельзя и не применять оба эти ряда. Вся проблема состоит в том, как сочетать наше, современное видение истории и культуры прошлого с видением мира и человека, присущим носителям этой культуры.
Здесь мы затрагиваем весьма сложную гносеологическую проблему, которая к терминологии не сводится. Но оставим эту проблему, ее походя не решить. Я хотел бы лишь отметить, что явно вопреки намерениям Л.М. Баткина историк, который отказывает людям давно минувших эпох в том, что они были личностями, могли быть личностями, тем самым ставит их в положение «недоличностей». Не таится ли тут опасность смотреть на этих людей свысока? Повторяю, мой оппонент не склонен к подобному «прогрессистскому» высокомерию, но я не могу не упомянуть о такого рода опасности.
По мнению Л.М. Баткина, «“persona” в средневековом понимании всегда означает лишь “лицо”» и переводить этот термин как «личность» — это все равно что переводить выражение «сервиз на 12 персон» как «сервиз на 12 личностей». По Баткину, который в данном случае следует за Люсьеном Февром, термин «persona» в ту эпоху был приложим исключительно к ипостасям божественной Троицы, и так это понималось, в частности, Абеляром.
Существует немало богословских текстов, в которых найдет себе опору подобное толкование. Все дело, однако, в том, что схоласты, авторы этих сочинений, заняты преимущественно проблемой Бога, и даже антропологическая тематика подчинена у них теологической. Естественно, и в термин «persona» в такого рода текстах вкладывается соответствующий смысл. Заранее ограничив поле рассмотрения, мы тем самым предрешаем и результат.