лять уже не один только внешний контроль со стороны священника, прихожан, общины, властей, но и внутренний самоконтроль.
Схоластическая теология обсуждала, как правило, более возвышенные сюжеты и не так уж часто снисходила до человека не в его отношениях с Богом, а в его отношениях с себе подобными. Но «низшая» теология, обращенная к верующим в целом, смелее бралась за подобные темы, ибо они волновали ее аудиторию. Ответы на занимающие нас вопросы приходится искать преимущественно не там, где их искали историки философии или религии, а там, куда устремлена мысль историков ментальностей и картин мира. В этом-то смысле мне и был интересен Бертольд Регенсбургский.
Напомню, он проповедовал в середине и начале второй половины XIII в. (скончался в 1272 г.). Его деятельность совпала по времени не только с «междуцарствием», видимо, создавшим моральную атмосферу, в которой с особой остротой ждали слов проповедника о человеке и социальном мире. Его деятельность, grosso modo, приходится на тот же период, когда наблюдается наивысший расцвет средневекового немецкого искусства. Скульптурные группы в соборах Мейссена, Магдебурга и Наумбурга — не просто произведения высочайшего мастерства, но и свидетельства возросшего интереса художников, ваятелей к индивидуальным особенностям человека, к неповторимым чертам его психики. Если Л.М. Баткин сомневается в том, существовала ли личность в Средние века, я приглашаю его продолжить наш спор после посещения Наумбургского собора с его статуями дарителей и изображениями евангельских сцен леттнера.
Другое дело — на этом уровне искусство продержалось недолго. Следующие поколения и столетия познали творческий упадок или обратились к иным способам изображения человека, в большей мере пренебрегавшим его индивидуальностью. Но что это значит? Видимо, только то, что в средневековой культуре существовали разные тенденции — и индивидуализирующие, и типизирующие. Однако констатация индивидуализирующего принципа в определенные периоды этой эпохи достаточно красноречиво говорит о тех потенциях, какими располагала средневековая культура. Но я не намерен сбиваться с обсуждения вопроса о личности на вопрос об индивидуальности. Вместо этого я хотел бы поделиться с читателями одной мыслью, которая имеет отношение не специально к Средним векам, а вообще к постановке обсуждаемой нами проблемы. Что есть личность? Как ее определить? Без хотя бы гипотетического и предварительного ответа на этот вопрос трудно вести дискуссию, и на опыте нашего семинара мы уже убедились в том, как мешает подобная разноголосица.
Я осмелюсь дать описательное, «рабочее» определение личности, которое, на мой взгляд, претендует на всеобщность в том смысле, что равно может быть отнесено к разным периодам истории. Оно «рабочее», ибо, как я убедился на собственном опыте, оно применимо к материалу источников и способствует тому, чтобы они раскрыли кое-какие из своих тайн. В свое время было сказано, что человек есть «совокупность всех общественных отношений». Так вот, если под общественными отношениями мы будем разуметь не одни лишь социально-производственные отношения, но включим сюда весь необозримо богатый комплекс представлений человека о мире, как социальном, так и природном, и его представления о самом себе, т. е. всю картину мира, которая дана ему языком, воспитанием, средой, личным опытом, религией, наукой, искусствами, если мы примем во внимание, что этой картиной мира определяется его социальное поведение, то мы, вероятно, смогли бы сказать, что личность есть вместилище социально-культурной системы своего времени.
Эта символическая система усваивается каждым индивидом по-своему, настолько, насколько его личные способности и качества, его социальный и образовательный статус позволяют ему ее вместить. Личность — микрокосм социально-культурной системы. Но личность, в потенции вмещающая в себя эту систему, вместе с тем находится внутри нее в том смысле, в каком микрокосм одновременно и вмещает в себя макрокосм и отражает его в себе. Я готов разделить суждение В.С. Библера, цитируемое Л.М. Баткиным: «Культура — подлинная тайна каждой личности. Тайна ее уникальной всеобщности»[367].
Но здесь приходится серьезно призадуматься над вопросом: в какой мере исследователь, в особенности исследователь истории давних времен, располагает возможностями добраться в своих источниках до отдельной личности с ее уникальным отношением к культуре? Очевидно, такие возможности предельно ограничены либо вовсе отсутствуют. Когда же кажется, что индивида можно уловить, то это неизменно выдающийся деятель своего времени, Цезарь, Катулл, Абеляр или Элоиза. Но ведь современный историк заявляет, что хочет знать строй мыслей не одного только Цезаря, но и солдата его легионов, и не Колумба лишь, но и матроса на его каравеллах. Как тут быть? И возможно ли это? Возможно ли это для историка, воображение которого ограничено наличными источниками и методиками их обработки и который не вправе давать волю своей фантазии, как то присуще авторам исторических романов или кинофильмов?
Проще всего отмахнуться от проблемы, списав ее, вслед за Жоржем Дюби и кое-кем из наших соотечественников, на издержки запоздалого романтизма и дань народничеству. Но это не решение вопроса, и как бы ни называть предмет — «народной культурой» или иначе, — он все равно существует и более не позволит себя игнорировать.
Скажем прямо: историк лишен возможности познакомиться с личностью легионера Цезаря или матроса с Колумбовой каравеллы, так же как с бесчисленными людьми древности, Средневековья, да и Нового времени. Они остаются безликой и по большей части безымянной массой. Но из того факта, что мы о них ничего или почти ничего не знаем, отнюдь логически не следует, что историку вовсе и незачем беспокоиться о том, чтобы что-то о них узнать. Почему мы, историки конца XX в., должны участвовать в заговоре молчания, созданном аристократически настроенными хронистами и писателями Античности и Средневековья?
Я далек от того, чтобы впадать в пустую риторику. И я отнюдь не романтичный народник. Но я настаиваю на том, что есть способ сделать шаг, может быть всего лишь небольшой шажок, навстречу этому немотствующему большинству истории.
Мы никогда не будем знать канувших в Лету рядовых людей, солдат и крестьян, монахов и ремесленников, рыцарей и бродяг, в той степени, в какой Л.М. Баткин свел знакомство с Элоизой или Данте, с Макиавелли или Леонардо да Винчи. «Следы», по которым ведет свой поиск культуролог, качественно другие, нежели те неясные отпечатки, по которым плетусь я, социальный историк. Но если, скажем, я изучаю памятники, рисующие какие-то аспекты мировосприятия человека XIII в. и узнаю нечто новое об его установках в отношении к детству и смерти, к женщине и семье, о понимании им пространства и времени, об оценке социального строя, права, богатства и бедности, о тогдашних взглядах на чудо и потусторонний мир, о его страхах и упованиях, связанных с ожиданием Страшного суда, и о самом понимании этого последнего, о связи естественного и сверхъестественного, души и тела, духа и материи, о том, как этот человек вел себя на исповеди и искупал свои грехи, и о многих других сторонах его ментальности, то передо мною, смею надеяться, вырисовывается некая картина, появляются фрагменты целостности — духовного универсума эпохи, которая определяла психику и поведение жизни людей того времени.
Это не так много, как было бы желательно, но вовсе не так уж и мало. История обретает человеческие очертания, населяется мыслящими и чувствующими людьми. Тем самым наука истории обретает свой собственный предмет, а не продолжает пробавляться схемами, заимствованными у политической экономии или социологии.
Посредством проникновения в картину мира и ее посильной реконструкции я узнаю о тех общих возможностях, которые данная культура предоставляла для развития личности, о тех культурных формах, в которые личность могла отливаться. По мере изучения картины мира человека данной эпохи раскрывается то «силовое поле», в котором жили и совершали поступки люди — носители этой картины мира. Разумеется, то, что я таким образом могу узнать, не есть неповторимая индивидуальность каждого отдельного человека и не уникальность личности, творящей и пересоздающей культуру самим фактом своего бытия в ней. Боюсь, что этого нам — медиевистам, увы, не дано. Но я полагаю, вслед за Люсьеном Февром, автором книги о Рабле и проблеме неверия в XVI в., что особенности отдельной, даже и выдающейся, индивидуальности представляли собой специфическую комбинацию все тех же общих черт, которые определялись культурой.
Повторяю, это соотношение индивида и картины мира можно обнаружить на любой стадии истории. Всегда существует некая картина мира, как теперь хорошо известно, сложная и изощренная даже и на наиболее архаических ступенях развития человечества, и всегда поведение людей, принадлежащих к той или иной социально-культурной общности, строится в зависимости от их картины мира. Следовательно, всегда существуют исторически определенные типы личностей. Их поведение может быть унифицировано или, напротив, индивидуализировано, но к проблеме существования личности это прямого касательства не имеет.
Упомянутый метод не единственно возможный; допускаю, что применительно к новым временам и к современности надобны другие, более индивидуализирующие подходы. Культурологи нам их и предлагают. Но я хотел бы обратить их внимание на то, что поиски личности в эпохи более отдаленные приходится вести при помощи иных средств.
И еще одно соображение. «Два способа изучать историю культуры», о которых писал Л.М. Баткин несколько лет назад6, как мне представляется, суть способы, выработанные применительно к разному материалу, разному не столько в хронологическом смысле, сколько по существу. Что вы ищете — уникальное в истории или типическое? Нацелено ваше внимание на выявление неповторимого или же на раскрытие тех понятийных форм, «матриц поведения», «моделей мира», которые таились даже и за этими уникальными цветами культуры?