В соответствии с присущим людям того времени образом мира строилось и их социальное поведение. Мир воображения Средних веков [54] не может изучаться в отрыве от социальной действительности — он был ее неотъемлемой конститутивной частью. Привычное для философов и историков противопоставление «субъективного» и «объективного» не помогает понять мир людей, ушедших в историю. Побудительные причины и стимулы их деятельности приходится искать не в одной только материальной сфере — их экономическое поведение непонятно, будучи взято вне всеобъемлющей и всепроникающей ментальной и аффективной сферы.
Таким образом, выясняется, что психологический аспект исторического исследования — необходимая его сторона, отвечающая природе истории. До тех пор пока историки сосредоточивали свое внимание на общественных формациях, способах производства и расчленяли материал в соответствии с категориями «базиса» и «надстройки», социальная и индивидуальная психология могла в лучшем случае расцениваться в качестве красочного, но вовсе не обязательного добавления к «основным» темам истории. Теперь становится понятным, что при таком подходе из истории выхолащивалось ее существо.
Традиционная трактовка не была направлена на подлинное историческое объяснение. Ведь такое объяснение заключается в том, чтобы понять историю как результат деятельности людей, следовательно, необходимо раскрыть побудительные причины их действий. Но люди не совершают поступков, внутренне не мотивированных, не прошедших через сферу их мыслей и эмоций. Плоско понятый материализм превращает человеческую историю в «социальную физику». Преодолеть этот стереотип — нелегкая задача, ибо привычные упрощенные схемы исторического объяснения глубоко впитаны сознанием как профессиональных историков, так и их читателей.
Когда ставится вопрос о связи между ментальными структурами и структурами материальными, то ищут «земное ядро» умственных представлений. Иными словами, спешат свести эти идеальные образования к материальным мотивам и социально-классовым интересам. Пафосом редукционизма пропитаны и наша историческая продукция, и творчество историков литературы и искусства. Между тем несравненно более сложная, но одновременно и благодарная задача — вскрыть идеальные и психологические основы практического поведения людей. Макс Вебер в свое время продемонстрировал продуктивность этого подхода, изучая взаимодействие между типом религии и зарождением капитализма [22, 25].
Люсьен Февр выдвинул понятия «духовного оснащения», «умственной вооруженности» (outillage mental), которая присуща данной эпохе, предоставляет в распоряжение современников способы восприятия и освоения мира и определяет доминирующий тип самосознания [48]. Каждая культура характеризуется собственным специфическим ментальным аппаратом — разумеется, не в том смысле, что все принадлежащие к ней люди мыслят и чувствуют одинаково, — речь идет о том круге понятий и категорий, навыков и автоматизмов сознания, за пределы которого мысль человека данной эпохи не в состоянии выйти. Это незримый «магический круг», внутри которого остаются представления современников. Имеется в виду некий преобладающий «стиль» сознания эпохи, те возможности, которые культура открывает перед индивидом: эти возможности небезграничны.
Утверждение Февра нуждается в пояснении: несмотря на всю устойчивость господствующего менталитета, рано или поздно находятся индивиды, умственные усилия которых разрывают этот замкнутый круг и прокладывают путь к перестройке традиционного «умственного инструментария». Ученик Февра Робер Мандру, изучая такие массовые социально-психологические феномены, как демономания и охота на ведьм, распространенные в Европе в XV–XVII столетиях, показал, как судьи и магистраты, которые поначалу придерживались демонологических верований и, руководствуясь ими, приговаривали к сожжению на костре женщин и мужчин, затем пришли к осознанию необоснованности подобных представлений и в конце концов прекратили гонения; совершилась маленькая, но чреватая историческими последствиями революция в сознании [60].
Итак, «психологизация» исторического знания явилась закономерным и логическим результатом углубления понимания природы исторического процесса. Когда Блок и Февр искали ключевое понятие в системе объяснения истории, когда от бесконечного многообразия «человеческих фактов» переходили к их внутреннему единству, они отвечали: таким ключевым понятием является человеческое сознание. Оно и представляет собой, с их точки зрения, собственный предмет истории. В нем смыкаются исторические феномены. Историю творит человек, поэтому исторические факты суть «факты психологические» [37].
Современные представители Школы «Анналов», или «Новой исторической науки» (La Nouvelle Histoire), вслед за Февром и Блоком ставят в центре своих штудий ментальность (mentalité). Специалист по истории Средневековья или начала Нового времени, как правило, лишен возможности проникнуть в тайны сознания индивида; для такого исследования нет достаточных свидетельств. Историк в состоянии изучать коллективные психологические феномены или устанавливать формы, в которые отливалась психическая жизнь в данный период. Автоматизмы мысли, внеличностные установки, навязываемые культурой и языком, общеобязательные формы осознания действительности, неявно предписываемые групповые нормы поведения — таков предмет истории ментальностей [15]. В отличие от Февра или Арьеса, которые предполагали существование монолитной ментальности для всего общества, современные исследователи говорят о ментальностях (во множественном числе), имея в виду, что люди, принадлежавшие к разным классам, социальным разрядам и профессиональным группам, обладают особыми ментальностями. Видимо, можно предполагать существование некоего ментального настроя, общего для эпохи и всех носителей данной культуры, и в контексте этой всеобъемлющей ментальности — об особых ментальностях в более узком смысле (см. [57]).
Путь к постижению ментальностей пролегает через анализ картин мира, которые представляют собой своего рода психологический «каркас» культуры. Время, пространство, отношение мира людей к природе, трактовка потустороннего мира и его связей с миром животных, понимание возможного и невозможного, естественного и сверхъестественного, связь технологических и магических методов воздействия на мир, трактовка материального и идеального, обычай и право, богатство и бедность, труд и праздник, оценка детства и старости, семья, отношение к женщине и сексу, страхи и фобии, наконец, психологический статус личности — таковы некоторые аспекты картины мира[368]. Легко убедиться в том, что картина мира объемлет и «природные», и «социальные» аспекты. Едва ли возможно их разграничивать, в особенности если речь идет о древних или средневековых обществах. Обычно человек не имеет ясного представления о собственной картине мира; она подобна прозе мольеровского Журдена. Но ее неосознанность лишь укрепляет ее эффективность. Руководствуясь картиной мира, индивиды и группы строят свое социальное поведение.
Ментальные установки человека определяются его картиной мира. Но если Февр обращал особое внимание на аффективную жизнь людей (он выражал надежду на то, что со временем будет написана история любви, история страха, история смеха и т. п.), то современные историки не вычленяют отдельных эмоций, но стремятся реконструировать более комплексное и всеобъемлющее образование — картину мира. Картина мира — предмет исследования того зародившегося в недрах Школы «Анналов» направления исторической науки, которое именует себя исторической антропологией, или антропологически ориентированной историей [12, 13].
Теперь мне хотелось бы рассмотреть некоторые более специальные аспекты применения психологических подходов к изучению истории. Этот анализ помог бы понять как имеющиеся здесь, на мой взгляд, возможности, так и ограничения, налагаемые нашей профессией.
Одна из важных тем современного исторического исследования — проблема народной культуры. Ныне историки справедливо указывают на недостаточность традиционного понимания культуры, которое сосредоточено исключительно на вкладе творческой элиты. Обычно историки, историки искусства и литературы в особенности, изучают одни лишь «хрестоматийные» шедевры. Этот подход связан с разъятием предмета истории на разобщенные отрасли знания.
Культура, рассматриваемая с антропологических позиций, представляет собой достояние каждого человека, впитывающего элементы культуры в силу самого факта его социального бытия. Культура в антропологическом смысле есть условие формирования и существования человеческой личности, равно как и функционирования общественного целого. В картине мира — неотъемлемом содержании сознания — и сконцентрирована культура в указанном смысле. Такое понимание давно уже выработано культурной антропологией; первоначально оно применялось этнологами, изучающими относительно «простые» («холодные») общества, теперь же это понятие взято на вооружение и историками более сложных («горячих») обществ.
Именно в этом контексте возник вопрос о народной культуре. Он почти одновременно был поставлен в западной и отечественной науке [3, 10, 40, 41, 49–52, 59, 61, 64, 65]. Исследователями установлены существенные различия в интерпретации многих аспектов картины мира в обеих культурных традициях. В Средние века основная масса населения, будучи неграмотной, была изолирована от книжной культуры, и народная культура оставалась культурой устной, фольклорной. Возникают вопросы о способах ее изучения и ее характерных чертах.
В большинстве случаев проблема формулировалась в виде противостояния культуры элиты, в Средние века — духовенства, и культуры масс (см., например, [62]). Так стоит вопрос и в известной книге М.М. Бахтина [3], утверждавшего, что средневековая народная культура была преимущественно карнавальной, смеховой, тогда как культура образованных — ее антипод — односторонне пугающе-серьезной.