, отчетливо понимали связь истории с современностью, которая и дает историку критерии его научного анализа.
Трудно сказать, в какой мере они были знакомы с учением Риккерта об «отнесении к ценностям» как условии существования наук о культуре. Во всяком случае, в своей исследовательской работе они исходили именно из этого постулата, понимая, что использование историком ценностей, заложенных в его собственной культуре, протекает по большей части неосознанно, — это та система критериев отбора и оценки материала, которой он руководствуется. Тем самым в историческое понимание вводился принцип релятивизма. «Каждая эпоха, — писал Февр, — создает свое собственное представление об историческом прошлом. У нее свой Рим и свои Афины, свое Средневековье и свой Ренессанс»[397]. Когда Февр и Блок повторяли слова Ж. Мишле «История — это воскрешение», они очень хорошо сознавали, насколько «воскрешение» прошлого происходит по правилам культурной трансформации, в соответствии с тем видением мира, которое присуще обществу, современному историку.
Не нужно страшиться релятивизма и видеть в нем признак кризиса исторической мысли. Сформулировав этот постулат для физики, А. Эйнштейн вместе с тем приоткрыл одну из тайн современной культуры в целом. Если историки и «отражают» историческую действительность, то отражение это включает в себя все те «поправки», которые предполагаются современной картиной мира.
Знаменитое выражение Л. Ранке, что он пишет историю такой, «какова она была на самом деле», давно уже обнаружило свою иллюзорность и двусмысленность, которую, однако, не мог и не желал заметить позитивизм. Ранке, подобно другим историкам минувшего столетия, воображал, что способен восстановить жизнь прошлого в том виде, в каком она некогда существовала. В этом же смысле его современник Мишле говорил о «воскрешении» прошлого. Ранке называли «большим окуляром»: через его труды, как через некий прибор, можно якобы разглядеть «подлинные» черты прошлого. В определенном смысле здесь на свой лад воспроизводится тезис о том, что научные усилия способны превратить «вещь в себе» в «вещь для нас».
В действительности историк на «воскрешение» прошлого не способен, и лучше отдавать себе в этом ясный отчет. Разумеется, когда историк трудится над своим исследованием, пытаясь по возможности «погрузиться в прошлое», он питает некоторую иллюзию, будто видит изучаемый фрагмент истории таким, каков тот и был «на самом деле». Заявления впавших в «методологическую панику» презентистов о том, что каждый историк якобы сочиняет свою собственную историю, оказались настолько несостоятельными, что провозгласившие подобные тезисы К. Беккер и Ч. Бирд в собственных трудах им не следовали.
Историк познает истину. Но истина эта — весьма сложного состава. Он способен восстановить определенные фрагменты исторической жизни в неискаженном и более или менее правильном виде. Но помимо орудий труда, одежды и построек, языковых форм, ритуалов и политических учреждений, содержания законов и верований и иных самых различных аспектов жизни прошлого, которые можно описать с довольно большой степенью точности, в жизни существует и нечто иное. Это общая система отношений, объединяющий все аспекты действительности структурный принцип, возможно, всякий раз особый, та «атмосфера», которая превращает конгломерат разрозненных артефактов и текстов в связную целостность. И вот оказывается, что мысль историков, принадлежащих к разным периодам или культурам (а зачастую и современников), всякий раз по-своему понимает и формулирует этот интегрирующий принцип.
Стоит ли из-за этого впадать в отчаяние или отрицать нашу способность познавать историю? История, как и другие науки, кумулятивна (хотя, разумеется, мера ее кумулятивности особая), она наследует накопленные ранее знания и способна передавать их последующим поколениям ученых. Но наследуется лишь определенная, преимущественно фактическая, часть знаний, общий же взгляд на ту или иную эпоху меняется в соответствии с картиной мира, которую разделяет новое поколение историков. Так случилось и с Февром. Он обнаружил преемственность между Средневековьем и Возрождением и пришел к выводу, что между обеими эпохами не было такого резкого разрыва, какой постулировал К. Буркхардт, писавший об «открытии» в эпоху Возрождения «мира и человека». При этом Февром и другими историками, исследовавшими цивилизацию XVI в., было открыто не столь уж много новых фактов, но изменилась точка зрения на целое, и на характер исторической целостности Ренессанса, и на картину европейского и мирового исторического процесса.
Итак, принадлежность историка к обществу и присущее ему мировидение являются необходимыми условиями познания им прошлого — в терминах современности. Как видим, «история-проблема» радикально отличается от «истории-рас-сказа», и главнейшее ее отличие заключается в новой роли историка в осмыслении и реконструкции прошлого.
Второй аспект активности историка, который был выделен представителями «Новой исторической науки» в качестве наиболее существенного, в свою очередь теснейше связан с пониманием особенности методов наук о культуре и их противоположности методам наук о природе. Последние имеют дело с неодушевленными или лишенными высших форм сознания объектами, тогда как исторические науки — это «науки о человеке». Предмет их исследования — мыслящий и чувствующий субъект, подобный самому историку[398]. Методы его изучения не могут коренным образом не отличаться от методов естествознания. Историк уже не довольствуется одним только «внешним» («естественнонаучным») описанием, изображением исторических явлений и событий с позиции стороннего наблюдателя. Он в состоянии завязать диалог с людьми иной культуры и эпохи, пытаться проникнуть в строй их мыслей и чувств, в тайны их сознания. Поэтому традиционный для науки подход «извне» должен сочетаться с подходом «изнутри», с позиций самих людей прошлого. При первом, «внешнем», подходе историк применяет понятия и категории современной науки, тогда как при подходе «изнутри» он стремится выявить точку зрения людей другой эпохи, прислушивается к ним.
Расшифровка языка чужой культуры, ее собственных понятий и специфической логики — совершенно новый сюжет исторической науки. Обратимся к труду Февра «Проблема неверия в XVI веке: религия Рабле»[399]. Для того чтобы ответить на вопрос, был ли великий французский писатель атеистом, как утверждали предшественники Февра, исследователь не ограничивается анализом его романов, свидетельствующим о том, что Рабле нападал на церковь, а не на христианство как таковое, и задается более общей проблемой: мог ли он быть атеистом, т. е. существовали ли в Европе того периода условия для возникновения такого миросозерцания, которое не нуждалось бы в идее Бога и находило бы иные, нерелигиозные основания? Постановка вопроса была беспрецедентна, и Февр намерен изучить духовный универсум определенного времени и установить его пределы, очертить невидимые контуры ментальной сферы. Для решения этой проблемы уже недостаточно анализа сочинений самого Рабле, и Февр, привлекая самые разнообразные источники, стремится выявить «умственное оснащение» людей XVI столетия. Изучив их образ жизни, способы мировосприятия, аффективные особенности и психологические реакции (преимущественно по литературным памятникам), исследователь приходит к заключению, что в то время такой «ментальный инструментарий» еще не мог сложиться.
Таким образом, потребности исследования привели Февра к созданию нового понятия для того, чтобы уловить симптомы неявной логики культуры другой эпохи, логики, которая не могла найти в источниках прямого и непосредственного выражения. Независимо от того, был ли вполне убедителен ответ Февра на вопрос о неверии в век Рабле, им был сформулирован и экспериментально обоснован метод исследования глубинных слоев сознания людей иных эпох и культур. Тем самым к историку были предъявлены новые требования. Для того чтобы проникать в сознание людей минувших времен и восстанавливать его структуру, необходимо расширить круг источников, которые могли бы дать нужные ответы, и интенсивно использовать методики других дисциплин, от психологии до лингвистики и семиотики. Быть историком менталитета в высшей степени трудно — не только потому, что такого рода исследование требует вдумчивости и изобретательности, но и вследствие необходимости ориентироваться во многих соседних науках. Леруа Ладюри, начинавший в качестве аграрного историка, в своих последних работах интенсивно использует методы структуралистского литературоведения[400].
В труде, ориентированном на изучение менталитета, неявно сопоставляются две картины мира — картина мира историка, исходя из которой он проводит исследование, и видение мира людьми изучаемой эпохи. Не представляет ли подобная конфронтация обоих сознаний главную привлекательную черту истории? Но в контексте исторического исследования рассмотрение «внутренней» точки зрения людей изучаемого общества, их миропонимания, менталитета диктуется необходимостью объяснить их поведение. Как неоднократно подчеркивали «анналисты», социальное поведение людей лишь отчасти диктуется их материальными интересами и социальным положением, — в огромной степени оно детерминировано совсем другими факторами — религиозным, этническим менталитетом, образованием или его отсутствием, половозрастной принадлежностью и т. д.[401] То, что является продуктом воображения и фантазии людей, их «заблуждения», «суеверия» и «иллюзии», их «ложное сознание» (Маркс), в не меньшей, а может быть, и в большей мере воздействует на их поступки и определяет социальное поведение индивидов и групп, чем привычные для историков классово-экономические факторы. Действия материальных факторов невозможно понять, если продолжать игнорировать весь этот мир эмоций и идей, культурных традиций, верований и стереотипов