Во-вторых. Р. Шартье, подвергший работу Дарнтона особенно резкой критике, указывает на то, что он смешал воедино две разных логики — логику письменного текста и логику, этот текст породившую, сделавшую его возможным. Напомним: о «кошачьем погроме» мы знаем только из рассказа, оставленного Никола Конта. Но рассказ этот явным образом включается в определенную литературную традицию. Впрочем, это признает и сам Дарнтон. Автобиография человека из народа, «выбившегося в люди» (вспомним, чтобы не покидать французской почвы и того же столетия, произведения Никола Ретифа де ла Бретона), составлялась по образцу misère, своего рода бурлескного «хождения по мукам», преодолев которые, он укреплял в конце концов свое положение в обществе.
Нельзя не задать себе вопрос: в какой мере правдив этот рассказ, что в нем соответствовало истинным событиям, а что было плодом вымысла? Ведь мы должны поверить Конта на слово, что описанное им происшествие вообще имело место. В этом отношении между его сообщением и анализом символического смысла петушиных боев, которые устраивает население деревни в Бали, предпринятого К. Гирцем[417], — коренное различие: этнолог наблюдал этот ритуал, а историк более чем три столетия спустя читает об избиении кошек рабочими в некоем литературном тексте, не имея никакой гарантии, что перед ним не плод фантазии[418].
Поэтому у Шартье возникает сомнение: действительно ли открывает предлагаемый Дарнтоном метод новые возможности для познания культуры минувших столетий?
Сомнение серьезное. К этой критике нельзя не прислушаться. Логика литературного текста не может быть смешана с логикой самой культуры. Ведь историк не в праве считать этот литературный текст вполне «прозрачным» и проницаемым. Если реальная историческая действительность и «просвечивает» в нем, то, несомненно, в преобразованном виде, окрашенная личными тонами вкусов, пристрастий и прямой тенденциозностью автора.
Но возникает и другой вопрос: откуда появились в тексте повествования Никола Конта те мотивы, которые он акцентирует? Дарнтону, как мне кажется, удалось показать связь между этими темами и культурой того времени. И если отдельные темы, в частности связь кошек с сексуальностью, сама по себе вполне вероятная, подверглись под пером исследователя несколько насильственной интерпретации (ибо едва ли вполне убедительно его утверждение о том, что рабочие, избивая кошек, символически покушались на супругу буржуа как на женщину), то расшифровка других тем-символов — колдовства, шаривари, шутовского театрализованного судилища, «карнавального» перевертывания — не представляется насильственной. Этот сам по себе совершенно незначительный эпизод «вписывается» в культурную ситуацию того времени и проливает на нее дополнительный свет.
Я бы даже дополнил аргументацию Дарнтона одним штрихом, которому склонен придавать определенное значение. Центральный эпизод и кульминация повествования Конта — инсценировка судебного процесса над кошками могла бы быть поставлена медиевистом в более широкий исторический контекст, от которого она получает иное освещение.
Дело в том, что процессы над животными, которые в интересующую Дарнтона эпоху носили преимущественно шутовской характер, в Средние века были вполне серьезной реальностью, лишенной каких бы то ни было намеков на смех и профанацию. Подвергая преследованию животное, которое причинило ущерб или было «повинно» в убийстве человека, изгоняя со своих полей насекомых или других вредителей, прихожане учиняли против них форменный судебный процесс, с судьями, адвокатом и палачом. Крестьяне устраивали торжественные шествия, заклиная этих вредителей именем Бога и святых покинуть поля. Шествия возглавлял приходской священник. Верующих явно никак не смущало то обстоятельство, что эти бессловесные твари не ответственны за свои деяния. Церковные формулы обрушиваемых на них проклятий, рассказы в многочисленных житиях святых — свидетельство того, что перед нами отнюдь не театр или комическое действо, но заурядные явления жизни народа. Как бы ни объяснять эти дикие, на наш современный взгляд, явления, — налицо иная, чуждая нам логика поведения.
Дарнтон ищет «инакость» (otherness) культуры людей XVIII в. Поэтому, мне думается, ему стоило бы использовать и этот аргумент в своем историко-антропологическом исследовании. Разумеется, между подобными судилищами Средневековья, впрочем, изредка случавшимися и в то время, и судом над кошками в Париже первой половины XVIII в. — дистанция огромного размера. В расправах над животными, подобных описанной Никола Конта, уже нет былой серьезности, и из судебного собрания с участием приходского священника мы переносимся на городскую улицу с ее миром мрачного бурлеска и театрализованного веселья.
Перед нами — выродившаяся форма средневековой культуры. Но связь ее с культурой предшествующей эпохи — налицо, и в определенном смысле, и как раз в том, какой имеет в виду Дарнтон, эти явления сопоставимы. Они сохранялись в «памяти культуры», и их нужно иметь в виду, когда речь идет о «странностях» культурного сознания прошлого. Это ведь тоже символические ритуалы, в «снятом виде» перешедшие в новую культурную ситуацию. Мне кажется, что сходство и различие между средневековыми процессами над животными, птицами или насекомыми и разыгранной в парижском квартале комедией образуют то поле напряженности культуры, которое и представляет особый интерес для историка, вдохновляемого идеями и методологией символической антропологии.
Досадно, что это существенное звено выпало из аргументации Дарнтона. Склонный к прямым (и подчас кажущимся несколько натянутым) параллелям между историей и этнологией, использующей неевропейский материал, специалист по истории XVIII в. вместе с тем не уделил должного внимания тому наследию, которое непосредственно получила Европа от предшествующей эпохи. Но ведь если принять во внимание это наследие и видеть в «кошачьем погроме» позднюю бурлескную версию средневековых процессов над бессловесными тварями, то, на мой взгляд, отпадет необходимость давать столь сложную и изощренную интерпретацию символов и символических действий, обнаруженных в рассказе Никола Конта, к какой прибегает Дарнтон. На место многочисленных догадок (о том, как должны были мыслить и чувствовать себя ученики буржуа, разыгрывавшие эту маленькую бурлескную драму, и т. п.), приходят некоторые факты из истории культуры и религиозности Европы предшествовавшего периода.
Специализация современных историков подчас за себя мстит; мы не всегда в курсе того, что делается у «соседей». А между тем Средневековье во времена избиения кошек на улице Сен Северин еще не совсем завершилось. Вспоминается мысль Жака Ле Гоффа об «очень длительном Средневековье», заканчивающемся, по его мнению, в XVIII или даже в начале XIX столетия[419]. Где, на каком уровне, в каких стратах общества это Средневековье еще не изжило себя? Полагаю, прежде всего, на уровне народной культуры, с какой мы и имеем дело в подобных случаях.
Не скрою, стройные схемы «оппозиций» и «медиаций», которые чертит Роберт Дарнтон вслед за структурными и символическими антропологами, внушают мне известные сомнения. На схемах — все стройно и убедительно; остается «только» один вопрос: было ли все столь же гармонично организовано в реальной культурной практике людей, которых эти схемы касаются? Не вносила ли жизнь свои «шумы», осложнявшие подобные схемы?
В свете всего изложенного можно согласиться с Дарнтоном в том, что исследованный им казус представлял собой нечто большее, нежели заурядное уличное хулиганство молодежи, — в нем раскрываются некие тайны культуры.
Но «был ли мальчик»? Имел ли место описанный Никола Конта факт в действительности? Я полагаю, что не это самое главное и решающее. Даже если он придумал весь эпизод с расправой над кошками от начала до конца (но, повторяю, на этот счет мы остаемся в полном неведении), строил он свой рассказ из символического материала, предложенного ему его собственной культурой. И в этом значение исследования Дарнтона.
Каковы же итоги?
Принципиальные различия в условиях работы этнолога и историка очевидны. Исключено прямое заимствование историками методов и подходов к материалу этнологии и социальной антропологии. Слишком несхожи изучаемые объекты. Мир народов с относительно слабо дифференцированными структурами материальной и духовной жизни — особый мир. Механический перенос методов анализа таких недифференцированных структур на изучение «горячих обществ» (Леви-Строс имеет в виду под ними общества с динамическим типом развития, ориентированные не столько на «гомеостасис», на воспроизведение стабильного состояния, сколько на адаптацию к меняющимся историческим ситуациям) чреват опасностью размывания самого предмета истории. Историк имеет дело со столь сложно организованными обществами и культурами, что ему приходится вырабатывать собственные приемы интерпретации материала.
Тем не менее антропологический подход, на мой взгляд, может дать историку определенный взгляд на вещи и подсказать ему некоторые методы анализа. Учиться всегда полезно, а ныне, в обстановке явного кризиса методологии исторического познания, попросту необходимо. Поскольку мы, пытаясь достигнуть социально-культурного синтеза, ставим во главу угла изучение человеческого содержания истории, то, спрашивается, у кого же нам и учиться, если не у культур-антропологов?
Неправильно упускать из виду, что при всех принципиальных различиях между людьми первобытных обществ и людьми обществ классовых или раннеклассовых, человек всегда был и остается animal symbolicum, существом, создающим и употребляющим символы. Мир символов окружает человека, наполняет и формирует его внутренний мир. Человеческое поведение насквозь символично. Культура «играет» смыслами и значениями, и эту «игру» важно обнаружить не в одних только литературных текстах, но во всем массиве текстов данного общества. Поэтому не считая символическую антропологию «сезамом», который откроет нам все тайны прошлого, историки не могут понять внутреннего содержания социального поведения людей изучаемой эпохи, если они не будут предпринимать целенаправленных усилий по расшифровке символических средств, которые использовались этими людьми.