Ну, если принять спинозовскую субстанцию… вот есть духовная субстанция, и мы имеем доступ и к другим душам, но они отличаются от нашей. Но доступ есть.
Да, я согласен. То есть я сейчас высказал позицию, исходя из установок… ну, феноменологических, что ли, установок, а не спинозовской. С точки зрения Спинозы — действительно возможно; ну, так были вообще философские системы, которые утверждали возможность прямого общения душ. Вспомнить достаточно Эммануэля Сведенборга — ученого, тоже, между прочим, похожего тоже на Паскаля своей судьбой, крупнейшего естествоиспытателя, ставшего религиозным философом; но далеко не столь высокого класса, как Паскаль, конечно; тем не менее, достаточно влиятельного; взбесившего Канта в свое время. Вот. Да, вы правы. Если мы стоим на позиции спинозизма или на философии этого типа, то мы можем доказать возможность других сознаний, других душ. И тогда сможем говорить об уникальности в строгом смысле слова. Но проблема‑то в том, что проблемная эта философия; много уж слишком в ней скрытых допущений. Ее, скорее, можно рассматривать как мировоззрение, чем как безупречно доказанную систему. А как мировоззрение мы можем, безусловно, рассматривать. Но тогда мы переходим сразу же из одной плоскости в другую. Там где есть мировоззрение, там мы вступаем в сферу гадательности, если хотите, мы строим разные модели мира, но надо отталкиваться от того, что мы можем доказать, и как мы действительно познаем, а не то, как могло бы это быть при каких‑то обстоятельствах.
Ну ладно, все на сегодня. На следующем занятии мы начнем с разговора о священнике, как бы продолжая тему, я скажу несколько слов о Мальбранше, одном из крупнейших учеников Декарта, ярком философе, создателе системы окказионализма. А потом перейдем к характеристике психологического картезианства, а именно философии Дж. Локка
Мальбранш
Пойдем дальше. Значит, я вам обещал рассказать о Мальбранше (1638–1715) несколько слов, потому что он был самым, пожалуй, ярким из ортодоксальных учеников Декарта, и… хотя почему его считают ортодоксальным картезианцем, не совсем ясно. Дело в том, что он от многих положений Декарта отошел. Так, например, он не считал истинным положение о том, что мы ясно и отчетливо постигаем собственную душу. Он полагал, что знание о нашем бытии замутнено в значительной степени из‑за нашего несовершенства. Точно так же и идея Бога вовсе не обладает ясностью. И знаем мы о бытии Бога только потому, что открутиться просто от этого бытия невозможно: смутная идея Абсолютного Бытия присутствует в любой нашей мысли, и никуда не деться от нее, и потому мы вынуждены признавать бытие Бога.
Но особо, пожалуй, Мальбранш прославился своей концепцией окказионализма — вот о ней я скажу чуть — чуть подробнее. Она имеет отношение как раз к проблеме взаимодействия души и тела, которую Декарт не решал, считал псевдопроблемой, а вот Мальбранш — один из первых, кто заговорил об этом, как о серьезной проблеме: материя и дух разнородны, поэтому непосредственного взаимодействия между ними не бывает. И… как же объяснить? Мальбранш считает, что взаимодействие происходит при посредничестве Бога. Причем посредничество Бога осуществляется по вполне определенным правилам, так сказать. Допустим, в душе возникает какое‑то желание; например, желание поднять руку. Я поднимаю руку; я говорю, что это Я это делаю; но в действительности, поскольку я не могу непосредственно влиять на материю, то рука моя поднимается не моим волевым актом, а Богом. Наоборот — тело воздействует на органы чувств, в душе возникают ощущения. Но тело не может непосредственно передать энергию физического влияния, перевести ее в психическую энергию. Значит, ощущения вызываются Богом по поводу воздействия внешних тел на наши органы чувств. То есть Бог такой очень деятельный получается, по Мальбраншу: он постоянно мечется по универсуму, смотрит, что желают духи, делает, движет материей сообразно этим желаниям, и, наоборот, вызывает в них ощущения сообразно изменениям, которые происходят в телах, соотнесенных с этими душами. Эта концепция получила название окказионализма от слова «окказио» — случай, повод, «по поводу» — все изменения, ощущения или движения вызываются по поводу желания или, соответственно, воздействия — в зависимости от того, с какой стороны мы смотрим на этот вопрос: с телесной или с психической.
Ну, очень экстравагантная теория такого «суетливого Бога». Она в XVII‑XVIII веках приводилась как пример какой‑то странной фантасмагоричности, которая присутствует в философии того времени. Очень много в XVII веке возникало фантастичных систем. Это очень странно: философия Нового времени строится на доверии и на авторитете разума, а казалось бы, трезвость — неотъемлемое свойство мышления, а вот, получается, что химеры, так сказать, и экстравагантность — они очень… не так уж далеко находится от чистой логики. Ну, когда упрекали в экстравагантности этих философов, они отвечали, что «при чем здесь экстравагантность — неправильно ставите вопрос». Вот есть реальная проблема, мы, философы, обязаны решать ее абсолютно непредвзято. К каким результатам мы придем — мы заранее не знаем. Ну, а как вы еще объясните взаимодействие души и тела? Через посредника. Посредником может быть только Бог. Как он может посредничать? Вот так, как сказано. Других вариантов нет. Что с того, что это вам кажется удивительным? В мире много удивительных вещей. Вы просто привыкли высказывать неверное на этот счет суждение; настолько привыкли к этим заблуждениям, что считаете их какими‑то чуть не самоочевидными.
И, тем не менее, в сравнении с другими эпохами в философии, вот эту экстравагантность многих систем XVII века нельзя не отметить. Т. е. гораздо более трезвые периоды были — ХХ век, к примеру, или XVIII век — по крайней мере, до конца XVIII века; потому что в конце XVIII века тоже началось строительство необычных систем. Но об этом речь у нас впереди.
Запомнился Мальбранш также тезисом о видении всех вещей в Боге. Действительно, душа как бы черпает свои идеи из божественных идей; материя не имеет отношения ведь к этому; ведь Бог порождает в нас идеи по поводу телесных движений — он источник телесных идей. Значит, соответственно, весь этот мир, который непосредственно может быть нами ощущаем (а мир материи — это совершенно теневая сторона универсума, мы не можем с ней соприкасаться), — он как бы пребывает в Боге.
— Тезис о видении…
…видении нами всех вещей в Боге. То есть вот мы как бы в Боге находимся. Все, что мы видим, это порождение, непосредственные продукты божественной энергии; соответственно, неотделимые в каком‑то плане от него, от Бога; и поэтому они как бы утопают в Боге. А мир реальных вещей — он недоступен для нас никоим образом. Он вообще какую‑то рудиментарную роль играет в философии Мальбранша, и поэтому когда его ученик — Беркли (1685–1753) — ну, заочный ученик — просто отказался от этого теневого мира, мира материи, и ограничил онтологию душами, то это действие было вполне логичным (хотя, говорят, Мальбранш очень сильно расстроился, когда узнал, что Беркли сделал с его системой)
Локк
Ну, о Мальбранше я вкратце хотел лишь сказать; основную часть нашего времени мы уделим сегодня рассуждению о Локке (1632–1704). Я говорил уже, что Локк относится — по условной классификации — к так называемому психологическому картезианству. Он ухватился за ту часть декартовских идей, которые сам Декарт мало разрабатывал.
Помните, Декарт говорил, что прежде чем говорить о вещах, надо исследовать наши познавательные способности, чтобы понять, можем ли мы судить. И вообще, очевидность пребывает в лоне наших познавательных способностей; а за очевидностью, вы помните, Декарт гоняется. То есть он открыл, если вы помните, целую страну достоверностей, Декарт — это сферу наших познавательных сил, модусов мышления… Здесь мы можем пребывать в полной уверенности, что, рассуждая о том, как устроены наши способности души, как устроены наши познавательные силы, мы не выпдем за пределы очевидности, не выпдем за пределы достоверности, потому что все это находится с нами, рядом с нами — в нас, точнее говоря. Все непосредственно. И поэтому мы не упадем в пропасть, так сказать, заблуждений. Но стоит нам выпти за пределы нашего духа, говорить о самих вещах — сразу же возникает опасность сбиться. Тут обязательно требуются проверки и т. д. Декарту, однако, было неинтересно оставаться в рамках психологии, в рамках построения науки о человеческих познавательных и иных способностях. Ему интереснее было рассуждать о Боге, о мире; и он не строил эту науку о модусах сознания. А вот Локк — подчеркиваю — сделал несколько шагов в направлении построения этой науки о модусах мышления, или модусах сознания. Ну, условно ее можно называть ментальной географией; этот термин позже придумал Юм, но он очень хорошо передает основное содержание локковских исследований — ну, и юмовских тоже, исследований. Еще раз, значит. Предметом этой науки являются модусы мышления. Что такое «модус мышления»? — чтобы не было никаких, так сказать, разноречий. «Модус мышления» — это, вот, скажем, ощущения, интеллект, воля, память, воображение — все это модусы мышления. Иногда я буду это называть способностями души. Так же следуя, в общем‑то, традиции. Итак, во — первых, сколько этих модусов; во — вторых, как они друг с другом соотносятся; могут ли они взаимодействовать? Вот какие здесь проблемы решаются. Но почему эта наука достоверна? Потому что эти модусы мышления — они непосредственно присутствуют в сознании. А достоверность связана с непосредственностью. Поэтому мы…
— Непосредственно у нас доступ только к нашим…
… к собственным способностям познавательным, конечно;
— А любая недостоверность только с непосредственным доступом..?
А любая недостоверность может возникнуть там, где есть опосредование какое‑то; где мы не можем ограничиваться интуициями и должны прибегать к умозаключениям. Здесь можем что‑то пропустить, что‑то неправильно сделать. Там, где все непосредственно, там достаточно одной лишь интуиции, или, как стали говорить, интроспекции, — для того, чтобы построить карту душевных способностей.