Опровергать абсурд — это все равно, что доказывать аксиому. Абсурдное занятие. Аксиому не надо доказывать; она самоочевидна — именно поэтому она аксиома. Ее нельзя доказать. Ну, Дидро выдавал желаемое за действительное. Вряд ли в философии Беркли можно обнаружить противоречие. Другое дело, что в ней присутствует кое‑что другое, иное, что в принципе не должно быть у новоевропейского философа: некоторые скрытые догматические утверждения. Они особенно странно звучат у философа, который решил во всей чистоте реализовать декартовский проект построения философии с чистого листа, начиная с «Я», не принимая никаких допущений; который смело бросился на авторитеты, на все теории, бытовавшие в то время. И вот этот философ не смог избежать некоторых догматических допущений, которые удивительным образом роднят его философию с обыденным здравым смыслом; на чем он, впрочем, сам настаивал: что его философия есть философия здравого смысла.
Но обо всем по порядку, впрочем. Кроме нападок на материализм, Беркли также взялся доказать ошибочность скептицизма — скептицизма, неверия, свободомыслия — и показать, кроме того… вот этим он особо гордился; он считал, что он нашел крайне эффективное и доселе неизвестное, очень быстрое и красивое доказательство бытия Бога — новое. В глубине души, я думаю, он сравнивал себя с Ансельмом Кентерберийским, выдвинувшим онтологический аргумент, а он, другой епископ, изобрел новый аргумент — аргумент Беркли. Но этому аргументу не повезло: о нем не упоминают в современных учебниках религиоведения; он вообще неизвестен практически. Хотя очень красив.
— Кант его не критиковал?
Нет, Кант (1724–1804) его не критиковал и не знал даже. Он Беркли плохо знал. Хотя он мог читать — там переведены были работы Беркли на немецкий — по — английски Кант не читал, — но вроде бы… тут спор идет; нет достаточных данных. На Беркли он, вообще‑то, ссылается, упоминает его имя; но ни прямых цитат, ни конкретного разбора философии Беркли в работах Канта нет. И поэтому, видимо, то ли давно, в юности, допустим, прочитал, а потом отложил, то ли… (ну, в относительной юности, там перевод‑то был, лет за 20, наверное, до выхода «Критики…»), то ли просто понаслышке знал… В общем, этот вопрос мы не можем решить. В классификации кантовских доказательств этот аргумент… даже трудно сказать, какое он место бы занял. Ну, скорее, он причислил его бы к разновидности космологического.
— Он вообще, так или иначе к онтологическому сводил…
Ну, да, он сводил‑то к онтологическому; но все‑таки три вида он различал. Думаю, что где‑то между физико — теологическим и космологическим. Трудно за Канта решить, куда бы он его причислил. Ну, сами увидите — я его озвучу и можно понять будет, куда его лучше запихнуть. В принципе, можно его ввести в кантовскую классификацию без особого труда: просто она на настолько универсальных принципах базируется — там, априорное да апостериорное доказательство, что… подогнать можно любое.
Но как же Беркли реализует поставленные им задачи? Вообще, насколько он самостоятельный философ, тоже это надо сразу выяснить, потому что одно дело, если он сам, с чистого листа развивает эти идеи, другое дело, если он решает какие‑то проблемы, которые уже возникли, предлагает синтез некоторый… Ну, и верно, скорее, второе. Хотя тоже здесь абсолютно так я не решился бы утверждать. Если говорить о влияниях, то два философа на него оказали наибольшее влияние среди новоевропейских мыслителей — а другие на него особо и не влияли — это Локк (1632–1704), у которого он берет терминологию «идей» со всеми ее деталями и рубрикациями (там, различение простых и сложных идей, первичные — вторичные качества — хоть он это различение оспаривает, но, тем не менее, сам терминология есть, уже весь этот блок перенимает), и, конечно же, Мальбранш (1638–1715). Беркли даже иногда в плагиате обвиняли, но он с полным основанием возражал, говоря, что между его философией и Мальбранша существует просто громадное различие, поэтому приписывать ему точку зрения Мальбранша никак нельзя. И он прав.
Итак. Философия Беркли характерна тем, что она очень простая; его работы кристально ясны для понимания. Сам он говорит, что его система стоит на одном принципе главном, только на одном — видите, как просто, — и принцип этот звучит так: «Быть — значит, быть в восприятии; esse est percipi». Этот принцип… вот, одного признания одного этого принципа (ну, только надо понимать, что он значит, конечно) достаточно часто для решения главной проблемы — опровержения существования материи. И этот принцип является неотъемлемым звеном в берклиевском доказательстве бытия Бога. Ну, разберемся. Во — первых: о чем здесь идет речь? Быть. Для чего быть — это значит «быть в восприятии»? И потом — в каком восприятии: актуальном восприятии или потенциальном восприятии? Для того, чтобы чему‑то быть, это что‑то должно сейчас восприниматься кем‑то (кстати, кем? — тоже надо выяснить: о чьем восприятии идет речь?)… или для того, чтобы существовать, вещи достаточно лишь, чтобы ее мог кто‑то воспринять? Ну, например, там, в коридоре, существуют какие‑то вещи сейчас. Они же не воспринимаются нами, мы не сомневаемся, что они существуют, и мы можем их воспринять. Если я усомнюсь, что они существуют, вы меня схватите за руку, выведете в коридор, ткнете…
— Тогда‑то конечно они появятся.
Ну, мы пока не будем… Мы на обыденном языке сейчас пока говорим. И вы, тем не менее, если я вдруг усомнюсь, — не подразумевая никакие философские контексты, а есть ли вещь‑то, вообще, дом‑то, стоит он еще? — вы приведете и покажете: вот, воспринимаем мы его — значит, есть. То есть воспринимаемость мы, во всяком случае, рассматриваем на уровне здравого смысла как подтверждающее основание для суждения о существовании.
Но сразу хочу сказать, что Беркли не в этом смысле говорит и интерпретирует тезис «Быть — значит, быть в восприятии». Речь идет об актуальном восприятии. Первое, что мы договоримся: если что‑то существует, то оно должно актуально кем‑то восприниматься. Второй момент — о чем идет речь, о каких вещах, существование которых завязано на восприятие. Беркли четко отвечает: речь идет о чувственных предметах, о предметах чувств. То есть только для предметов чувств значим этот принцип. А для чего не значим? Не значим, к примеру, для душ. Для духов вообще. Для Бога не значим. Мы не воспринимаем Бога, но это не значит, что он не существует — также, как и другие души. Для душ верен другой принцип: «Быть — значит, воспринимать». Ну, этот принцип особо не афишировался, не артикулировался Беркли, но обычно при изложении его философии его добавляют, этот принцип. Чтобы исчерпать совокупность всех существующих вещей, для вещей, чтобы быть, нужно либо восприниматься, либо воспринимать. Вещи, которые воспринимают, — это души или духи; вещи, которые воспринимаются, — это чувственные предметы. Вопрос о том, о чьем восприятии идет речь в этом тезисе, мы пока отложим в сторону — это самый любопытный здесь аспект проблемы; попозже его обсудим.
Теперь вот о чем нам надо задуматься. Ну, во — первых, задумаемся о следствиях этого принципа. Ну, допустим, что действительно для чувственных вещей существовать — значит, быть в восприятии. Что это значит? Это значит, что весь мир субъективизирован. Если убрать восприятие — исчезнет вещь. Как только прекратилось восприятие — вещь тоже пропадает. Мир как таковой коррелятивен сознанию, получается. Если речь идет об индивидуальном сознании — я говорю о себе, говорю, что все существует только в моем восприятии, — то мы получаем позицию солипсизма, эгоизма, как тогда называли такого рода философию. Эгоизм — то есть есть только я и мои перцепции. Все. Ничего нет. Заметим — обращу ваше внимание, — что из берклиевского принципа «быть — значит быть в восприятии» вовсе не вытекает солипсизм непосредственно. А иногда ведь так неправильно совершенно интерпретируют (хотя и редко довольно). Потому что здесь не уточняется, чье восприятие имеется в виду. А вдруг это восприятие Бога? Так оно и есть, кстати говоря. Но об этом пока… пока не будем принимать это в расчет. Вот только если бы он уточнил, что речь идет об индивидуальном восприятии, — тогда мы могли бы так говорить: что это солипсистская позиция, а его философия есть субъективный, так называемый, идеализм. Впрочем, тут есть одно «но».
Дело в том, что, несмотря на небольшой разрыв во времени, вот эти два главных сочинения Беркли — «Трактат о принципах человеческого знания» и «Три диалога…» (или «Три разговора…») — они весьма существенно отличаются друг от друга по тем положениям, которые в них высказываются. Создается впечатление — при первом, по крайней мере, прочтении, — что в трактате речь идет об индивидуальном восприятии, когда все эти положения озвучиваются, и понятие Бога практически не фигурирует в этой работе; тогда как в «Трех разговорах…» совершенно ясно, что речь идет об этом принципе уже не в индивидуальном восприятии, а в восприятии Бога, и Бог — одна из главных действующих фигур, так сказать, в этом сочинении. И вот вопрос: Беркли изменил свою позицию? Сначала был солипсистом, потом перешел на другую. дорожку? Либо он просто не договорил в трактате то, что он договорил в «Трех разговорах…»? Вот как. Трудно выбрать эти варианты. Есть и другие расхождения между этими сочинениями, но все‑таки мне кажется более точным (хотя я не могу в данном случае сказать, что это стопроцентная ситуация) говорить о том, что он просто не договорил, и что нет противоречия между двумя этими работами. Лучше всегда рассматривать философскую систему, как что‑то цельное и когерентное, чем представлять ее как последовательность систем: тогда мы имеем дело уже не с одним философом, а с несколькими философами. Это менее продуктивно, потому что противоречит представлениям просто о тождестве личности и о последовательности мыслей этой личности.
— А вот такой вопрос. Как можно судить о восприятии кого‑то, кроме себя? Вот если, скажем, мы встанем на позицию, что «быть — значит, быть в восприятии».