Ну, в общем‑то да, я думаю, что он абсолютно здесь не работает. Но он не работает и в отношении теоретической философии тоже, потому, что без вещи самой по себе Кант прекрасно может обходиться, т. е. и без понятия «вещи в себе». А почему без него нельзя? Можно, что тут сложного, в этом понятии? Т. е. тут вообще смешиваются два вопроса. Речь идет о чем, о существовании вещи в себе, или о том, что у нас есть представление о том, что такое «вещь в себе»? Ну, представление о «вещи в себе» конечно нужно, но, кстати, и без него тоже можно войти в кантовскую философию. Ведь Кант не постулирует — вот на что прошу обратить внимание — ведь он же не говорит нам, что этот мир — это мир явлений, а есть еще, условно говоря, возможность «вещей самих по себе» — ведь он это доказывает! А раз он это доказывает, то тогда он входит в свою философию без этой предпосылки. Он исходит из данностей просто предметов чувств — вот его исходная позиция. Потом он начинает анализировать: что это за предметы, что такое пространство, в котором эти предметы находятся, и приходит к выводу, что пространство — субъективная форма чувственности. И как только мы это узнаем, мы сразу же понимаем, что предметы, которые нам даны в чувствах — сами по себе не существуют, так? Существуют зависимо от нас. Но понятию зависимости от нас коррелятивно понятие независимости от нас. Таким образом, одновременно возникают два понятия: «явление» и «вещь в себе» — они связаны, Кант не раз об этом говорил. И совсем другое дело — вопрос о бытии «вещей в себе». Вот его (это бытие) Кант не обязан допускать.
Почему Канта упрекали, что с понятием «вещь в себе» в его философии нельзя оставаться? Как вы думаете? А потому, что он доказывал, что все наше познание идет не дальше мира явлений — вот его один из основных тезисов был. Он ограничивал же возможности нашего разума: разум познает только то, что может быть предметом возможного опыта — вот главный вывод всей его теоретической философии. (В практической
— совсем другое, но там речь не идет о познании в строгом смысле слова). Но «вещь в себе» — она же за пределами, как же вы можете говорить, что она существует, вы же ничего о ней не знаете? Вот — противоречие. Или как вы можете говорить, что «вещь в себе» — это основание многообразия данных чувств. Основание же это понятие, вы применяете его, значит, что‑то приписываете «вещи в себе», а этого нельзя делать. Но вы видите, что Кант легко (в первом издании, по крайней мере) может избежать всех этих проблем. Он говорит, что есть основание — трансцендентальный объект. Но он не говорит, что это «вещь в себе», наоборот он говорит, что мы ничего о нем не знаем толком, кроме того, что он
— основание. А про «вещь в себе» он не говорит, что она существует. Безупречная логическая позиция.
Правда, потом Кант изменил ее, вот в чем дело. Он потом все дальше и дальше стал склоняться к мысли о том, что все‑таки «вещи в себе» существуют. И даже решил взяться за доказательство существования «вещей в себе». И это доказательство, правда, первоначально оно так не воспринималось, как доказательство существования «вещей в себе», но потом стало именно таковым — и получило название «опровержение идеализма».
Мы уже говорили о нем коротко, потом я еще о нем расскажу. Но в опубликованных сочинениях, впрочем, вот эта позиция, эта нацеленность на доказательство бытия «вещей в себе» не заявлена вообще нигде, в том числе и во втором издании «Критики.», она заявлена только в черновых набросках начала 90–х годов, когда Кант много раздумывал над этой темой. Правда, он передал эти наброски своему ученику, вроде бы для публикации. Но. точно ли для публикации? Это не очевидно. Кроме того, выяснилось, что некоторые из этих набросков просто написаны не Кантом, а самим учеником, Кизеветтером. Была большая дискуссия, но все‑таки их включают в собрание сочинений Канта (один, собственно говоря, большой фрагмент).
— А переживание времени это тоже субъективная форма?
Да, сейчас я это уточню. Кант различает внешнее и внутреннее чувство. Пространство является априорной формой. Априорной — читай субъективной (это в данном случае синонимы), т. е. предшествующей данности вещей. Субъективность естественно предшествует вещам, она ближе к «Я», чем вещи, поэтому априорна. Так вот: пространство — априорная форма внешнего чувства, время — априорная форма внутреннего чувства. Казалось бы Кант здесь следует давней традиции, еще локковскому различению внешнего и внутреннего чувства, на самом же деле ситуация здесь не столь проста.
Сначала давайте разберемся с внутренним чувством. Во — первых — внутреннее чувство шире внешнего, сразу это надо нам запомнить. Т. е. все представления, которые идут от внешнего чувства, проходя также через фильтры внутреннего чувства. Ведь на материальный мир мы смотрим с точки зрения времени, мы считаем, что мир существует во времени. Т. е. двойную обработку проходят представления, идущие к нам от внешних трансцендентальных объектов: сначала они проходят через форму пространства, затем через форму времени и только затем попадают на аудиенцию к «Я», т. е. осознаются, воспринимаются.
Но есть и сфера действия только внутреннего чувства, и эту сферу мы называем «внутренним миром» человека: скажем эмоции, переживания какие‑то, аффекты, страсти, фантазии — все он разворачиваются во внепостранственной среде. И разворачиваются, подчиняясь исключительно законам времени. Это то, что современные писатели и философы называют «потоком сознания». И наша внутренняя жизнь — такой поток сознания, в нем нет ничего прочного, твердого, за что можно было бы уцепиться. Но проблема в том, что замечать изменения наших состояний мы можем лишь, если есть что‑то неизменное — говорит Кант. И поэтому — он особенно настаивал на этом — внутреннее чувство нуждается в поддержке внешнего чувства, которое только и может дать нам представление о чем‑то постоянном, неизменном, относительно которого мы будем выстраивать ряды наших состояний. Так, что внутреннее чувство, хоть оно и шире внешнего, но не самодостаточно. Они как бы взаимно друг от друга зависят: пространственные представления к «Я» не могут попасть без темпоральной фильтрации, а временные представления сами по себе не могут просто осознаваться без наличия внешнего созерцания.
Кстати вот здесь (рассуждая на эти темы) Кант по сути дела полемизирует с теорией «одинокого сознания», т. е. он считает невозможной замкнутую психическую жизнь. По Канту если только представить замкнутую психическую жизнь — вот эту знаменитую декартовскую душу, посаженную в темную комнату, сразу же произойдет отключение сознания. Такие вот теоремы он пытался доказывать, кстати, как раз в параграфе «Опровержение идеализма».
— А почему он ищет неподвижное вовне, ведь еще Гераклит считал, что все видимое — изменчиво.
Хороший вопрос, конечно, тем более, что тут можно еще подбросить дровишек и сказать: а почему же он считает, что только с созерцанием должно быть связано постоянное? Ну, а «Я», само «Я» — разве оно не постоянно, зачем еще искать какого‑то постоянства во внешнем чувстве, тем более, что там действительно нет ничего постоянного, там тоже все меняется. Но Кант на это отвечает нам (на вторую часть вопроса): ну как же, есть постоянное — а количество материи то неизменно. И этот тезис о неизменности материи (и сохранении энергии, как мы считаем) — вот это вот количество и есть для Канта постоянное. И не важно, что энергия, материя принимает разные облики, важно, что она сохраняется неизменной. Казалось бы, какое отношение это имеет к нашему сознанию, но Кант тоже может удивиться: действительно странно, но факт — имеет, вот я доказываю это. Т. е. он не просто это декларировал, а пытался доказать. Другое дело, что этим доказательствам можно разные претензии предъявить, но Кант на них может ответить по — разному.
Вот, например, если говорить о «Я»: «Я» же это постоянное что‑то. Он говорит «Я» было бы постоянным, если бы мы созерцали «Я» наше как субстанцию, как монаду. Но мы не созерцаем его так, он отказался в критический период от этой теории. Теперь он говорит, что то, что мы называем «Я» — это просто форма мышления, не более того — это эфемерное образование в общем‑то, поэтому ни о каком постоянстве его говорить нельзя. А во — вторых, речь здесь идет ведь о том, чтобы «Я» заметило изменения, оно не может ведь самореференцией заниматься — отсылать к собственному постоянству: оно замечает изменения, но само себя не видит, оно не фигурирует как объект вот этих актов сознания. Оно может себя осознать, но в этот момент оно не осознает, не актуализирует то, что с ним происходит. Если же оно созерцает вещи какие‑то, то оно себя держит на заднем плане в этих актах восприятия и поэтому именно в самих созерцаниях должно быть что‑то постоянное, чтобы оно заметило изменения. Вот такие ответы Кант может предложить на эти вопросы.
Вы можете спросить, ну а какое же доказательство Кант предлагает, уж коль скоро мы на эту тему заговорили, хотя только во втором издании эта тема возникла.
Ну, доказательство, вкратце, таково.
Время, говорит Кант, имеет три главных модуса, оно имеет протяжение, но три модуса: последовательность, одновременность и постоянство. Согласитесь, что все эти модусы действительно составляют сущностную структуру времени. Так вот в изолированной психической жизни.
— Одновременность?
Да, когда два события происходят одновременно.
— Но вот как раз современная физика ничего не может сказать ни о равномерности времени, ни…
Но это не то время., речь идет о феноменологических свойствах времени, а не о том какие выводы из опыта о времени могут сделать физики. Все дело том, что какие бы выводы они не делали, все равно признают интуитивно последовательность, одновременность. Речь идет только об этом, как сказал бы Гуссерль, о субъективном времени, а не об объективном.
— О формах нашего восприятии времени?
Да, да. Ну, они структурируют саму нашу фору созерцания, эти три модуса. Время как бы разворачивается через эти три аспекта. Чтобы состоялось восприятие чего‑то во времени, все эти модусы должны быть актуализированы — считает Кант — то есть, наполнены содержанием, — иначе не будет восприятия. Вот с этим можно поспорить. Но, с другой стороны, достаточно логично выглядит: сами по себе пустые формы мы не можем воспринимать, они должны быть наполнены, чтобы стать объектом восприятия. Так вот, психическая жизнь сама по себе, внутренний мир, может наполнить только модус последовательности.