Так или иначе, какой бы смысл в содержание понятия «дух времени» им ни вкладывался, именно этот «дух» придавал «веку» печать неповторимого своеобразия и индивидуальности, в него историк должен был мысленно погружаться, духовно ему «уподобиться», для того чтобы понять его и описать[527]. Если судить по этим предъявленным историку требованиям, то Бэкон явным образом опережал развитие исторической мысли по крайней мере на два столетия, ибо только на рубеже XVIII — XIX вв. мы сталкиваемся с теми же — в общем и целом — требованиями, составлявшими вклад историков-романтиков в поступательное движение историзма. Однако если, опираясь на косвенные данные, попытаться приблизиться к пониманию смысла анализируемой категории («дух времени»), то мы, вероятнее всего, окажемся отброшенными назад — к историзму Возрождения, поскольку, судя по всему, речь шла о «нравах», зависевших от данного состояния мира и войны, «процветания» или упадка, обусловленных в конечном счете «характером правления».
Так или иначе, но концепция исторического времени, унаследованная от гуманистов Возрождения и заключавшаяся в приближавшемся к круговороту чередовании «циклов» («круговорот времени»), подвела Бэкона вплотную к проблеме периодизации истории. Ему принадлежит набросок в высшей степени оригинальной идеи таковой, сделанный еще в работе 1605 г., но так и оставшийся неразработанным и более того — опущенным в опубликованной в 1623 г. латинской версии той же работы[528]. «Провидению было угодно, — писал Бэкон, — явить миру два образцовых государства в таких областях, как военная доблесть, состояние наук, моральная добродетель, политика и право, — государство Греции и государство Рима. Их история занимает срединную часть [исторических] времен. Известна более древняя по отношению к упомянутым государствам история, именуемая одним общим названием — “древности” мира, равно как и последующая за ним история, именуемая новой»[529].
Данная периодизация примечательна в ряде отношений. Во-первых, в отличие от трехчленного деления всеобщей истории, выработанного гуманистами Возрождения, в основу ее положена не история Европы (и тем более не история Италии), а история всего известного (по крайней мере со времени классической древности), «круга земель». Нетрудно заметить, что история Древней Греции и Древнего Рима оказалась в рассматриваемой периодизации передвинутой с «начальной точки отсчета светской (подчеркиваем — светской, а не священной) истории на середину шкалы. «Древности» же (точнее — история, предшествовавшая Греции и Риму; речь, по-видимому, шла о Древнем Востоке), таким образом, включали государства, им предшествовавшие. В этом, несомненно, заключался в сравнении с упомянутой периодизацией гуманистов сдвиг более чем конструктивный. Вторая особенность бэконовской периодизации заключалась в совершенно немыслимом с точки зрения гуманистов Возрождения причислении средних веков наряду с Возрождением к одной и той же эпохе новой истории, к эпохе, наступившей после Юстиниана — «последнего из римлян». Впрочем, эта периодизация, весьма близкая по духу (если и не по букве) принятой в современной историографии концепции всеобщей истории, оказалась только мимолетным провидением далекого будущего. Характерно, что в более поздних работах Бэкона она больше не встречается. Зато в них повторяется представление гуманистов о «темноте» тысячелетнего периода, простиравшегося между крушением Западной Римской империи и Возрождением. Так или иначе, но факт отступления Бэкона, пусть только в одном случае, от ренессансной традиции, сама возможность и необходимость такого отступления — еще одно свидетельство смелости его мышления.
В целом значение категории времени в системе воззрений Бэкона очень велико. Можно только удивляться, что до сих пор данная проблема не стала предметом специального исследования. Заметим в этой связи, что наряду с провиденциальным смыслом истории Бэкон вынес за пределы науки и столь характерную для средневековья оппозицию внутри самого времени — «прошедшее — будущее», в рамках которой «настоящее» выступает и разделительной гранью и соединяющим звеном[530]. Перенесение центра тяжести в рассуждениях Бэкона о времени с модуса прошлого на модус будущего придавало историческому движению перспективу и качественную необратимость. Традиционное представление о «вращении времен» приобретало постепенно характер линейной смены времен и состояний (возраста) мира[531]. Суть истории все чаще отождествляется с поступательными изменениями, с прогрессом, пусть для начала только в движении наук и искусств.
Однако напрасно искать у Бэкона сколько-нибудь определенного ответа на вопрос: чем обусловливается смена исторических эпох? Только в его истолковании мифа о Прометее обнаруживаются какие-то подходы к возможным ответам: «Во всем многообразии Вселенной древние особо выделяли организацию и конституцию человека, что они считали делом Провидения... Но особенно важно То, что человек с точки зрения конечных причин рассматривается здесь как центр мироздания, так, что, если убрать из этого мира человека, все остальное будет в таком случае казаться лишенным главы, неопределенным и бессмысленным»[532]. И тем не менее человек, этот центр Вселенной, это самое совершенное создание на Земле, остался недовольным своей природой и неудовлетворенным собой. В этом свойстве человеческой натуры никогда не довольствоваться настоящим, данным, достигнутым, а стремиться ко все более совершенному состоянию Бэкон увидел разгадку движения человеческой истории в самом исходном ее звене[533]. «Ведь те, кто безмерно превозносит человеческую природу или искусства, которыми овладели люди, кто приходит в несказанный восторг от тех вещей, которыми они обладают... не приносят никакой пользы людям... они уже не стремятся вперед. Наоборот, те, кто обвиняет природу и искусство, кто беспрерывно жалуется на них, те безусловно... постоянно стремятся к новой деятельности и к новым открытиям». Мысль Бэкона предельно ясна: только благодаря тому, что человек деятельно проявляет недовольство тем, чем он уже располагает, история продвигается вперед.
Разумеется, подобный ответ остается в границах научной цели Бэкона — убедить современников и потомков в необходимости не доверять «божественный дар (т. е. разум. — М. Б.) ленивому и медлительному телу», а связать две стороны человеческой деятельности — «догматическую» и «эмпирическую» — воедино. С точки зрения истории цивилизации в приведенном суждении Бэкона гораздо больше исторического смысла, чем в этатистской концепции истории, господствовавшей в ранессансном историзме и рассматривавшей государство в качестве важнейшего движущего начала человечества.
Итак, в основе смены исторических эпох лежит «прометеев» статус человека, или, что то же самое, «школа Прометея»[534]. Характер каждой такой эпохи определяется мерой влияния на ход истории людей, принадлежащих к этой «школе». Тем, что историческая мысль Бэкона включала не только прошлое и настоящее, но и будущее, рассматривала настоящее не только с позиции прошлого, но и будущего, она знаменовала собой крупный шаг вперед по сравнению с историзмом Возрождения.
Историческое значение выдвинутых Бэконом положений в этой области было бы трудно переоценить. В самом деле, хотя к началу XVI в. учение Августина (отождествлявшее исторические изменения с упадком и порчей, движением к «концу мира») уже было в значительной мере подорвано христианским гуманизмом Возрождения, однако его собственного исторического оптимизма хватило лишь для допущения возможности улучшений прежде всего моральных и литературных. Два обстоятельства мешали христианским гуманистам сделать более далеко идущие выводы из данной им весьма высокой оценки возможностей и призвания человека в этом мире: во-первых, строгое соблюдение границ, предписанных Библией, и, во-вторых, поиск эталонов человеческих доблестей в классической древности.
В целом идее прогресса принадлежит важное место в философско-историческом наследии Бэкона, хотя и в этой линии его рассуждений нетрудно обнаружить и непоследовательность, и явные противоречия. Начать с того, что идея прогресса сформировалась у Бэкона прежде всего по сугубо специальному поводу: в связи с непрекращающейся — со времени позднего Возрождения и до начала XVIII в. — дискуссией между «модернистами» и «классиками» по вопросу о соотношении культурного наследия древности и культуры нового времени[535]. Очевидно, что для преодоления завещанной Возрождением идеализации классической древности, рассматриваемой как непревзойденный эталон всего того, что вкладывалось гуманистами в труднопереводимое понятие virtu (добродетель, доблесть) — предела возможностей человеческого духа, — нужны были и более высокая степень секуляризации человеческой мысли, и более адекватное представление об истинном и мнимом в критериях и оценках сравниваемых состояний, а главное, об истинных путях, методах интеллектуальной деятельности и тем самым об исторических перспективах этой деятельности[536].
Бэкон в ходе упоминавшейся дискуссии оказался на стороне «модернистов», усматривавших в свершениях человека нового времени образцы, «превосходящие» доблесть древних. Однако свою позицию он аргументировал не формально, а исторически (хотя речь при этом шла только об истории наук и искусств).
То обстоятельство, что для Бэкона критерием для определения места эпох в ходе истории служило состояние науки и искусств (промышленных!), не должно удивлять. Ведь он был создателем философии «новой науки», призванной — по крайней мере в идеале — служить прогрессу материального производства. «Число веков, — отмечал Бэкон, — если правильно поразмыслить, оказывается весьма малым, ибо из двадцати пяти столетий, которые приходятся на науку и сохраняют в памяти людей, едва ли можно насчитать и выделить шесть столетий, плодотворных для науки... Пустынных и заброшенных областей во времени не меньше, чем в пространстве»