свое состояние «до последнего куска хлеба, который и будет служить ему единственной пищей. Когда деньгам наступит конец, эти люди отдают сыночка за проститутку, а дочку продают за вино и попойку».
Из описания II Макк. 6, 4, мы знакомимся с размерами греческой проституции в Иерусалиме в эллинскую эпоху, по-видимому, под грекоримским влиянием и гомосексуальная проституция приняла у евреев более обширные размеры, чем раньше.
С точки зрение описанных условий и среды мы и должны судить об отношении Иисуса к половой жизни. Как мы уже упоминали, оно, в общем, безусловно, соответствует взглядам евреев на этот вопрос. На это указывает и Раде. Более детальное сравнение еврейских сочинений того времени с воззрениями Иисуса – неуместное здесь, но многообещающее в том виде, как приступил к нему, например, Нордин-без сомнение дало бы нам еще и другие параллели к таким изречениям Иисуса, которые до сих пор считались принадлежащими исключительно Ему. Мы сейчас приведем тому несколько примеров.
В то время как еврейская секта ессеев, возникшая во II веке до Р. X., несомненно, под влиянием греческой философии, в частности, под влиянием учение Пифагора, признавала полный дуализм между телом и душей и объявила чувственность чем-то нечистым, а умерщвление потребностей первой нравственной обязанностью, Иисус, которого – как подчеркивает Fade – несправедливо причисляют к ессеям, безусловно, признает половую жизнь и судит о ней без всяких стеснений. Среди Его изречений нет ни одного, в котором он осуждал бы половую жизнь, как нечто греховное и нечистое. Это вполне соответствует воззрению иудеев, которое «еще до появление Иисуса и до сих пор неизменно утверждало жизнь и естественные условие возникновение жизни». (Мартин Раде).
Таким утверждением половой жизни дышат прекрасные слова Иисуса (Иоан. 16, 21):
«Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир».
И еще:
«Пустите детей приходить ко Мне, и не препятствуйте им; ибо таковых есть Царство Божие».
Радость по поводу рождение человека в мир и радость по поводу детей предполагают утверждение половой жизни. Поэтому Иисус и на женщину смотрит совершенно свободно, без всякой аскетически-женоненавистнической тенденции, как на естественную подругу жизни, за которой он признает до известной степени равные права с мужчиной. Ссылаясь на подчиненность еврейских женщин при господстве патриархата, отношение Иисуса к женщине называют чем-то совершенно новым и своеобразным, говорят, что такое отношение, в противоположность господствовавшим среди евреев взглядам, проявилось здесь впервые, и в доказательство приводят тот факт, что Иисус признавал слушавших его поучение и наставление женщин достойными, характерный пример чего приводит только Лука (10, 38–42):
«В продолжение пути их, пришел Он в одно селение; здесь женщина, именем Марфа, приняла Его в дом свой; у ней была сестра, именем Мария, которая села у ног Иисуса и слушала слово Его. Марфа же заботилась о большем угощении, и подошедши сказала: Господи или Тебе нужды нет, что сестра моя одну меня оставила служить? Скажи ей, чтобы она помогла мне. Иисус же сказал ей в ответ: Марфа, Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно. Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее».
Женщин, учениц Иисуса, приводят также Лука 8, 2; Марк 15, 40; Матф. 27, 55; Иоанн 4, 10 и дал.
Но такая оценка женщины, как самостоятельной личности, и такое участие женщин в умственных и религиозных стремлениях мужчин встречались уже и раньше, а во время Иисуса они существовали и в других еврейских кругах. Так, старший современник Иисуса, еврейский философ Филон (около 30 г. до Р. X. по 40 г. после Р. X.) в своем сочинении «О созерцательной жизни» сообщает о еврейской секте терапевтов, что она имела приверженцев не только в Египте, где она всего больше сконцентрировалась, но и во многих других странах, между прочим, также в Палестине, и что она предоставляла женщинам такое же право учиться и учить, как мы это видели у Иисуса. Женщины принимали участие в религиозной и умственной жизни мужчин также в еврейской секте ессеев.
В виду этого, безусловно, вероятно и нужно допустить, что стремление к высшей оценке и к большему уважению женщины сказывалось во времена Иисуса и в других еврейских кругах, и что Иисус не был в этом случае одинок.
Взгляды Его на брак и нарушение супружеской верности также, несомненно, коренятся в еврействе. Главные места, в которых говорится о браке, имеются у Матф. 19, 3–9:
«И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно разводиться с женою своею? Он сказал им в ответ; не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два – одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо, и разводиться с нею? Он говорит им: Моисей, по жестокосердию своему, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так; но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует, и женившийся на разведенной прелюбодействует».
Аналогично у Матф. 5, 31–32; Марка 10, 2-12 и Луки 16, 18.
Основой этих рассуждений служит Второзаконие 24, 1:
«Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволение в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего…».
Нордин в очень интересной форме рассказывает, что во времена Иисуса между школами рабби Шаммаи и рабби Гиллеля, по поводу толкование приведенного места из библии, разгорелся спор. Первый был сторонником более строгого, второй-более свободного толкование развода. Шаммаи первоначально понимал под словом «противное» только разврат и блуд, между тем как Гиллель придавал ему более широкий смысл, разумея под ним и другие неприятные стороны женщины. Фарисеи очевидно желали, чтобы Иисус дал им решение спора между обеими школами. Но он в своем ответе указывает на другое место в библии и апеллирует от закона Моисея (Второз. 24, I) к закону Бога (Быт. 2, 24): «Потому оставит человек отца и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» – и ставит божеский закон выше закона человеческого, который, по Его словам, издан был только в силу «жестокосердия» человека.
И все же Иисус вместе с школой рабби Шаммаи признает только одну причину для развода, именно прелюбодеяние (внебрачные половые сношения, проституцию).
Я вижу в словах Иисуса не абсолютное отрицание развода, а только утверждение идеала брака. Признание допустимости развода видно не только из исключения, которое допускает в этом случае Иисус для проституции, но и из извинительных слов, которые Он находит для закона Моисея: последний должен был считаться с условиями времени и вследствие жестокосердия должен был терпеть развод. В противоположность этому – как подчеркивает и Раде – Иисус строит идеал брака на божественном законе, именно «брак мужчины с женщиной на основании полной взаимности, с целью неразрывной совместной жизни». С этой идеальной точки зрения, брак разведенного с новым партнером, естественно, кажется Ему прелюбодеянием, равно как и самое вожделение другой женщины. Это выражено в словах Матф. 5, 27 и 28:
«А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем».
Лучшим доказательством того, что все вообще воззрение Иисуса на брак носит специфически еврейский характер, могут служить многочисленные параллели к изречениям Иисуса, собранные у евреев Нордином. Они и его также заставили прийти к выводу, что все относящиеся сюда изречение Иисуса выросли на одной и той же почве, именно на почве половой этики евреев того времени. Он обращает внимание, что намеком на слова Матф. 5, 28 могут уже считаться слова Иова 31, 1 и 24, 15, и что в написанном около 150 лет до того псалме Соломона 4, 5, сказано: «глазами своими он говорит с каждой женщиной о греховном вожделении». Библейское изречение (Исх. 20, 17) «не желай жены ближнего твоего», имеет тот же смысл. Подчеркивание задушевных чувств, как главного признака супружеской любви, имеется также в талмуде. Так, рабби Элиезер серьезно считает мысль о другой женщине в момент физического соединения настоящим прелюбодеянием. Другое изречение гласит:
«Раввины наши сказали: если жена вступает в сношение с своим мужем, между тем как сердце ее думает о другом, которого она увидала на пути, то это прелюбодеяние больше всякого другого, ибо сказано (Иезек. 16,32): «как прелюбодейная жена, принимающая вместо своего мужа чужих».
Как и в изречении Иисуса, речь идет здесь только о состоящих в браке мужчинах и женщинах; половые отношение холостых же лиц здесь не принимаются во внимание. Ибо, по Прайсу, требование целомудрие со стороны холостых «подразумевалось само собой, а потому о нем не говорится в определенной форме ни в талмуде, ни в библии». Рабби Элиезер толкует, впрочем, Левит. 19, 19, как повеление целомудрие для холостых, а упомянутое выше требование относительного воздержания, впервые выставленное в такой острой форме именно евреями, значительной своей частью также относится ко времени до брака (правда, раннего).
Но такое «относительное» половое воздержание в корне различно от собственно аскетизма. Последний первоначально, безусловно, чужд еврейству, и только в эллинскую эпоху аскетические идеи, под греческим влиянием, распространились и среди евреев и привели к основанию двух замечательных сект, ессеев и терапевтов, но обе они совершенно изолировались от еврейского народа, хотя их можно было встретить почти во всех городах Палестины. Из слов Иисуса (Матф. 19, 10–12) пытались сделать вывод, что Он проповедовал половой аскетизм и что Он, следовательно, вероятно, принадлежал к ессеям. Слова эти составляют заключение приведенной выше беседы о разводе, в которой Иисус высказывает такие строгие требование для супружеской верности и допустимости развода. Его ученикам, придерживающимся более свободного взгляда, это очевидно кажется слишком суровым. Далее между ними завязывается следующий диалог (Матф. 19, 10–12):