теории и все же не может уничтожить следов своих живых и блестящих исследований, которые должны были бы привести к другим выводам: «Если предположить в рабах личные (нравственные) достоинства, то в чем же будет их отличие от свободных людей? Если их отрицать, то дело получается не менее абсурдным, так как ведь они – люди и имеют свою долю разума». Ясно, что он колеблется; и одно это его сомнение подрывает всю его теорию. Если нельзя с уверенностью сказать, что рабы таковы, то естественное рабство не имеет твердого основания. Над всеми этими сомнениями поднимается один факт: «они – люди и имеют свою долю в сознательной жизни». Если бы он к этому единственному факту приложил всю силу своей логики!… Но «чем же они будут отличаться от свободных людей?» Он останавливается и, вместо того чтобы следовать по пути истины, которая уже вырисовывается перед ним, он через различные уклонения и двусмысленности возвращается к своей чистой теории: «Свободный властвует над рабом совершенно иначе, чем муж над женой, отец над сыном; важнейшие элементы души предсуществуют во всех этих созданиях, но они выявляются у них в самой разнообразной степени. Раб совершенно лишен воли; женщина имеет ее, но в подчиненной форме; у ребенка она еще не вполне развита». Таким образом, у раба нет собственной воли. Он имеет только волю своего господина. У него нет и собственного разума. Та часть разума, которую философ иногда ему придает как человеку, в его глазах является, так сказать, разумом переданным, пониманием заимствованным; раб поднимается до понимания разумного только тогда, когда оно ему указано. Разум поднимает его на одну ступень выше животных; но что касается службы господину, то в этом отношении он не ставит раба выше животного, и законность такого сопоставления, как оправдание рабства, он находит не только в природе души раба, но даже в его физическом строении: «Сама природа того пожелала, так как она сделала тела свободных отличными от тел рабов, дав этим силу, необходимую при грубых общественных работах, и, наоборот, сделав других неспособными сгибать свою прямую фигуру при исполнении этих грубых работ и предназначив их исключительно для занятий жизни гражданской, которая у них делится между военными упражнениями и занятиями мирными».
И все же он колеблется при этом странном утверждении. Раньше в нем немедленно же возмущалось его нравственное чувство перед этой суровой необходимостью оскотинить душу раба, чтобы поработить его «естественно», «согласно законам природы». Здесь же он имеет против себя очевидность фактов и здравый смысл. Необходимо познакомиться с его рассуждениями: «Часто бывает, я с этим согласен, что одни являются свободными только своим телом, в то время как другие – только душой». Но он уклоняется от решительного вывода, подставляя вместо факта гипотезу: «Конечно, если бы люди были всегда так различны между собою по своему внешнему виду, как они отличаются от изображений богов, то пришлось бы единодушно согласиться, что менее красивые должны быть рабами других: и если это верно по отношению к телу, то еще больше оснований было бы так говорить по отношению к душе; но красоту души узнать не так легко, как красоту тела». Какой вывод можно сделать отсюда? Что никакой вывод невозможен. Аристотель, наоборот, делает очень неожиданный вывод: «Но как бы там ни было, очевидно, что одни естественно являются свободными, а другие – естественно рабами и что по отношению к этим последним рабское положение столь же полезно, как и справедливо». И, таким образом, этот вопрос, который является исключительно вопросом действительности, который по его же признанию имеет факты против себя, он разрешает вне мира реальностей, чтобы тотчас же навязать этой реальности свой столь легко полученный вывод.
Но, допуская, что существует естественное состояние рабства, какой поддержкой послужило бы это тому рабству, которое было установлено в обществе его времени? Для того чтобы система Аристотеля могла быть оправдана для данного времени, нужно было бы допустить, что человек низшего духовного развития становился всегда рабом и что при обращении в рабство можно было производить это различение, отмеченное природой. А ведь в действительности состав рабов всегда пополнялся или по рождению, в порядке наследственности, или через войну. Аристотель допускал и тот и другой способ. Действительно, рождение кажется самым естественным путем, чтобы продолжить творения, которые природа сама создала; а война в глазах философа является средством, которое природа дала людям, чтобы вернуть к подчинению своим вечным законам тех, кто от них освободился. «Война, – говорил он, – является в некотором отношении естественным средством приобретения, так как она заключает в себе понятие охоты; ее необходимо вести против диких животных и людей, которые, будучи рождены для повиновения, отказываются подчиняться. Это война, которую сама природа сделала законной». Бесчестный и подлый обычай торговли рабами, обращенный в право, возведен в степень долга!
Но поражает ли война только людей, рожденных для рабства, и может ли рождение навсегда гарантировать, вместе с правом на господство и с обязанностью повиноваться, «естественные» условия для свободного человека и для раба? Аристотель высказывается не очень решительно по этому последнему пункту. «Верно, – говорит он, – что очень часто природа этого хочет, но не всегда может»; что же касается второго пункта, как бы смог он ответить утвердительно при наличии живых традиций прошлого и этих вечных свидетелей его времени? Эти дочери царей, эти благородные пленницы, несчастья которых, воспетые Эсхилом, Софоклом и Эврипидом, всегда волновали души людей и вызывали в свободных сердцах самые живые симпатии, все они – Андромаха, Филоксена, Кассандра, старая мать стольких несчастных детей Гекуба, – какое, не правда ли, оправдание естественного права рабства и его применения в результате войны!
В душе ее дыханье видно божества;
Оно ее объемлет, хоть она раба,
говорит Эсхил о Кассандре; вместе с Софоклом голос народа повторял:
Пусть тело рабское, но ум свободного,
или вместе с Эврипидом:
Раба позорное название носить -
Такая участь многих; духом же они
Свободней тех, кого рабами не зовут.
И как мог философ не выступить, даже во имя своей теории, в защиту этих несчастных, обладающих великой душой, этих жертв грубого насилия? Ведь эти несчастья отнюдь не были воображаемыми. Эти великие страдалицы не вызывали бы такого живого чувства сострадания, если бы судьба их не имела повторений ежедневно; и души, наиболее предназначенные для свободы и господства, часто делались жертвами последствий войны, получивших оправдание философа; доказательство этому – малоазиатские греки, ставшие рабами варварской Персии в результате своей любви к свободе, которая была так велика, что они пожелали освободиться от всяких уз политической зависимости; доказательством служат и другие греки, порабощенные грехами же в связи с войнами из-за стремления одних к независимости или даже честолюбию, других – к господству. Обладало ли рабство даром переделать в один момент эти благородные натуры? Это было бы его приговором; но это было не так. Спартиат, ставший пленником и спрошенный при продаже, что он умеет делать, ответил: «Быть свободным». Другой при подобных же обстоятельствах показал себя не менее достойным свободы; когда глашатай стал кричать: «Продается спартиат», он прервал его со свойственной его народу гордостью следующими словами: «Скажи: пленник».
Однако нужно обратить внимание на следующее: теория о естественности рабства осуждает политическую основу рабства, если она ее не оправдывает; а основа рабства не может считаться оправданной, если нельзя доказать законности средств, при помощи которых рабство установлено. Таким образом, еще раз в этом пункте теория Аристотеля очень скомпрометирована. Как согласовать с этими принципами право рождения? Как оправдать в его общем применении право завоевания и власти над покоренными народами? Аристотель чувствует эти трудности; он отмечает отвращение к этому и возражения против всего этого, и однако он все еще ищет объяснений, собирает авторитеты, даже разумные доводы. «Эти два противоположных мнения, – говорит он, – были поддержаны людьми мудрыми. Причина этого разногласия и мотивы, приводимые той и другой стороной, заключаются в том, что личное достоинство имеет право, если оно имеет к этому средства, пользоваться до известной степени даже насилием и что победа всегда предполагает известное превосходство. Конечно, можно считать, что и сила никогда не была лишена всякого достоинства и что здесь весь спор в сущности идет только об идее права, которая для одних заключалась в гуманности, а для других – в господстве более сильного».
Итак, одна только сила может устанавливать право; и рабство действительно логически приводит к тем временам варварства, когда оно безраздельно господствовало. Однако философ не мог принять принципов, которые, подчиняя Духовное развитие грубой силе, ниспровергали в интересах рабства всю его политическую систему, приспособленную для свободных людей; и в замешательстве от этой альтернативы, не имея возможности ни осудить право войны без потрясения рабства, ни оправдать его, не подвергая опасности свободу, он нападает на возражения и опровержения. Со своей стороны он, повидимому, склоняется к мнению тех, которые, «применяя имя рабов к варварам, с величайшим старанием отвергают его для себя». Но даже и такая условная «сделка» была неприемлема, да, кроме того, она была и бессильна; ведь если война слепо поражает благородные души, как и варварские тела, и если, даже предполагая, что он правильно классифицирует господ и рабов, рождение не является верным средством продлить в них естественные качества покорности и властвования, что же говорить о самом установлении рабства, которое, однако, всецело покоится на этих порочных основаниях? «Это вновь заставляет искать, – говорит Аристотель, – что является естественным положением рабства». Как философ он возвращается к этой легкой гипотезе воображаемого рабства; как политик он принимает его как факт и уже далее без малейших угрызений совести воздвигает на этих основаниях здание своего государства.