В середине XVI в. наметилось некоторое сближение «нестяжателей» и «иосифлян» на базе требований нравственного совершенствования церковнослужителей, а также их просвещения. Это особенно заметно в сочинениях митрополитов Даниила и Макария. Однако опасность превращения «нестяжательства» в идеологию социальных низов неизбежно удерживала правящие круги от поддержки этого течения даже в тех случаях, когда вопрос о секуляризации принимал практический характер.
В отличие от «иосифлян», «нестяжатели» не были «материально» заинтересованы во вмешательстве светской власти в церковные дела: бедным скитам «нестяжателей» никто непосредственно не угрожал. Это обстоятельство позволяло им говорить как бы от имени всей «Земли». В этом смысле характерно, что «нестяжатели» тоже стоят за сильную централизованную власть. Но представляют они ее не просто как самодержавие «богоизбранного» царя, а как более сложную систему, в которой определенное место находят все сословия. По мысли Максима Грека, «священство убо божественным служаще, царство же человеческих вещей начальствующе и промышляюще». Иными словами, функции церкви и светской власти подлежали разделению: церкви — духовные дела, светской власти — мирские. Весьма высоко ставя авторитет великокняжеской власти, Максим Грек резко критиковал любые проявления произвола и «лихоимства». Он сурово осуждал злоупотребления наместников-кормленщиков, обосновывая необходимость губной реформы. Государю Максим Грек советовал «сподоблять чести» и «беречь» митрополита и епископов — ходатаев перед Богом за «бо-гохранимое царство». «Такожде, — рекомендовал он далее, — и сущая о тебе пресветлыя князи и боляры и воеводы преславныя и добляя воины и почитай и бреги и обильно даруй; их бо обогощая, твою державу отвсюду крепиши и огражаеши вдовы». Максим Грек советовал Василию III использовать «дарованную ему от Бога благоразумную мудрость», дабы выслушивать «всех могущих сове-товати, что полезно обществу и времени предстоящее... аще и от худейшего будет реченаа».
На взглядах Максима Грека о соотношении церковной и светской властей сказался в известной мере налет представлений, бытовавших в византийской литературе. Поэтому более интересен в этом плане чисто русский «нестяжательский» памятник — анонимная «Беседа валаамских чудотворцев». Появление «Валаамской беседы» обычно относят к середине XVI в. Этот памятник созвучен другим выступлениям «нестяжателей» первой половины столетия, а некоторые рекомендации неизвестного автора — практике мероприятий правительства «Избранной рады». Как и в оценке «нестяжательства» вообще, в литературе можно встретить взгляд на «Валаамскую беседу» как на памятник публицистики боярской, дворянской, а также крестьянской. Как и в общей оценке «нестяжательства», эти различия объясняются и туманностью формулировок, и стремлением автора памятника смотреть на проблему как бы с позиций всех сословий.
«Валаамская беседа» — памятник с резко выраженной светской направленностью. Чисто церковные споры «нестяжателей» и «иосифлян» отодвинуты здесь на второй план, а на первое место поставлены вопросы государственного устройства. По мнению автора «Валаамской беседы», «не похвально» передавать инокам «селы и волости со христианы». Владеть землей, по мнению автора, это значит «воздержать царство», управлять государством. Иноки на это не способны. «Таковые воздержатели сами собою царство воздержати не могут». Царю «Бог повеле» «царствовати и мир воздержати, и для того цареви в титлах пишутся самодержцы». Царям, передающим власть над селами монастырям, «не достоит ся писати самодержцем», но этот титул оправдывается, если царь «воздержит мир» «со приятели с князи и з бояры». Как заметил В. Вальденберг, «если советниками являются иноки, то это несовместимо с самодержавием, если же право совета переходит к князьям и боярам, то самодержавие от этого не страдает».
Автор «Валаамской беседы» разрабатывает целую систему организации «совета» царя с землей. Он рекомендует «с радостью царю воздвигнути, и от всех градов своих и от уездов градов тех, без величества и без высокоумной гордости, христоподобною смиренною мудростию, беспрестанно всегда держати погодно при себе от всяких людей, и на всяк день их добре распросити царю самому о всегоднем посту, и о покаянии мира сего и про всякое дело мира сего... Да таковою царскою мудростию и воиновым валитовым разумом ведомо да будет царю самому про все всегда самодерж-ства его, и может скрепити от греха власти и воеводы своя, и приказные люди своя, и приближенных своих от поминка и посула, и от всякие неправды, и сохранит их от многих бесчисленных влас-телиных грехов, и ото всяких лстивыхлстецов и от обавников их. И объявлено будет теми людми всякое дело перед царем». В этом смысле «Валаамская беседа» из числа дошедших до нас памятников (нельзя исключать большое число недошедших), наиболее ясно представляет как бы «альтернативную» самодержавию, но по сути единодержавную власть, в рамках которой централизация предстает как своеобразное единение «Власти» и «Земли». Автор рекомендовал создание постоянно действующего земского совета из представителей «от всех городов и от уездов градов тех». Земский совет (собор) должен был контролировать деятельность воевод, приказных людей и приближенных царя во избежание «бесчисленных властелиных грехов». «Этот идеальный образ, — заметил М.Н. Покровский, — не объяснит еще нам, чем оно (земское представительство) действительно было, ни как оно возникло и на самом деле действовало. Но мы узнаем из него, как оно мыслилось тем поколением, которое его создало, и каким, стало быть, оно могло быть, если бы творчество этого поколения было вполне свободно». В «Валаамской беседе» проявляется сочувствие и к боярству, как классу представляющему управленческий слой единого государства. Автор протестует против того, чтобы «инокам княжеское и болярское жалование давати». В то же время к управлению страной приглашаются и другие сословия.
Боярство, только что перешедшее к службе в рамках единого государства, более других сословий было заинтересовано в легитимизме, в сохранении реально сложившегося положения. Часть боярства, не утратившего чувства собственного достоинства перед великим князем или царем, ставила в той или иной степени вопрос об ограничении самодержавной власти. Именно эту мысль выразил Берсенъ Беклемишев, Берсень Беклемишев не был представителем княжеской сепаратистской аристократии. Его отец и он сам были довольно близки к Ивану III. Критика самодержавных замашек Василия III подогревалась опальным положением отвергнутого советника, возможно входившего в круг советников Дмитрия-внука или кого-то из его окружения. Но сама «опала» явилась следствием «встреч», т.е. возражений князю по важным вопросам государственной политики.
Опала, несомненно, накладывала отпечаток и на воззрения иных представителей боярства. Но для Спиридона-Саввы «юзы» на родине представлялись «сладкими» по сравнению с пребыванием его на чужбине. Поэтому своими сочинениями он постоянно старался подчеркнуть благонамеренность своих взглядов. Напротив, Федора Карпова опала подтолкнула к выражению весьма широких взглядов на «законность» и систему государственного правления. Федор Карпов (ум. до 1545) явился одним из оригинальных светских представителей писателей-публицистов. И по своему положению, и по связям Федор Карпов, несомненно, примыкал к кругам боярства (он подвергся опале в чине окольничьего). Для своего времени весьма образованный, знакомый по сборникам, в том числе апокрифическим, с древнегреческой философией и западноевропейской литературой, он высоко ценил позитивное знание (входившее в моду в Европе) и требовал соответствия всякого учения «естественным законам», т.е. возможностям его рационалистического истолкования. Федор Карпов находился в переписке с Максимом Греком, сторонником соединения церквей Николаем Немчином, а также с митрополитом Даниилом. Самый факт переписки со столь разными деятелями свидетельствует о поисках реального объяснения споров и отказе принять «на веру» ходячие взаимные обвинения. В существо чисто богословских вопросов Карпов углубляться не стремился, но возражал против некоторых важных положений христианской догматики, так сказать, повседневного употребления. Так, он подверг сомнению обычный призыв церкви к «терпению» и «долготерпению», с которым, в частности, и обратился к самому Федору Карпову митрополит Даниил.
Христианский призыв к «терпению» давно уже являлся прикрытием произвола властей. К «смирению» и «терпению» служители церкви (особеннно «иосифляне») обычно призывали опальных. Но тезис этот, по мнению Федора Карпова, подходил лишь для монастырской братии: «В монастырех бо от братии никогда не подобаеть оскудети тръпению». В миру же жизнь должна устраиваться на совершенно иных началах. Принятие тезиса «терпение», по мысли Карпова, означало отрицание целесообразности существования института «начальства»: «Аще под тръпением жити уставиши, — возражал он Даниилу, — тогда несть треба царь-ству и владычьству правители и князи... ниже треба царьству и владычьству будет в царстве судей имети». В этих словах Карпова иногда видят опасение за сохранение системы господства и подчинения в стране, где вроде бы требовалось «подчинение народных масс... властям». Однако в данном случае вероятнее, что он не столько сам опасался нарушения сложившейся структуры, сколько пугал такой возможностью своего оппонента. Федор Карпов не сомневался в том, что «в всяком языце и людех треба есть быти царем и начальником». Но целесообразность такого положения обосновывалась не абстрактным христианским тезисом «всякая власть от Бога», а соображениями «естественного» порядка. Цари «нас в царьствех и градех своих по коегождо сподоблению праведне пасуть, неповинных защищають, вреди-мых разърешають, вредящих и озлобляющих казнят». «Начальство» с «подовластными» и слугами, оружием, конями и деньгами необходимо для несения