не подразумевало, однако, никакой схожести этого тела с человеческим телом и человеческим образом действия, ибо Аллах, согласно самому Корану, не обладает формой и является Создателем и Творцом всякой формы. Но что было делать простым, не слишком образованным, не подкованным в богословии и тем более в философии мусульманам VII, VIII, IX и даже X веков, не говоря уже о большинстве сегодняшних мусульман мира, которым властное духовенство исторически запрещает думать и размышлять на эти темы? Как им надлежало понимать вопрос о бестелечности Бога?
Естественно, что в воображении большинства действия Аллаха ассоциировались с действиями, наблюдаемыми в реальном мире, например, с действием ветра, подхватывающего и уносящего палый лист. Но ветер при всем том телесен, ибо состоит из вполне материальных и осязаемых воздушных струй. Отсюда в понятиях большинства проистекало некое народное представление о телесности Бога, тогда как идея о том, что Бог обладает сколь угодно произвольным телом, подверженным, как все тела, внешним силам и влияниям, конечно же, умаляло идею Бога в умах более образованных и привыкших упражнять свой разум людей.
Так, совершенно чуждый исламу антропоморфизм (уподобление Бога человеку) нечувствительно присутствовал в массах мусульман «от сохи», и, чтобы хоть как-то оправдать его присутствие, были пущены в ход софизмы вроде «Аллах обладает телом, ни в чем не подобным другим телам» или «Аллах обладает речью, ни в чем не подобной человеческой речи». Проблема была налицо и требовала решения, вокруг которого в девятом веке и разгорелись самые горячие страсти с появлением учения му’тазилитов, или «отколовшихся[240]».
Чтобы не углубляться в трудную для большинства наших собеседников историю борьбы рационализма и догматической схоластики в исламе IX–X веков, мы вновь прибегнем здесь к авторитету ибн Хальдуна, который излагает суть этих богословских разногласий в свойственной ему лаконичной и общедоступной манере.
«Теоретики богословия[241]писали о свободе Бога от всех человеческих свойств (атрибутов). На этом перекрестке истории возникло новшество му’тазилитов. Они взялись отрицать то, что Бог обладает совершенными свойствами Знания, Могущества, Воли и Бытия, отрицая также и следствия этих Свойств. Наличие таких вечных свойств, по рассуждениям му’тазилитов, предполагало бы множественность первопричинных категорий (наряду с самим Богом).
Это утверждение, однако, опровергается тем, что свойства не являются ни тождественными Божественной сути, ни отличными от нее.
Му’тазилиты затем взялись отрицать наличие у Бога атрибута Воли. Это привело их к отрицанию Предопределения, поскольку Предопределение предполагает существование Воли до сотворения всех вещей.
Они также отвергли существование у Бога атрибутов слуха и зрения, коль скоро слух и зрение являются телесными категориями. Это их утверждение, однако, опровергается тем, что значение слов «слух» и «зрение» не нуждается в существовании телесности, а только в понятии о зримых или слышимых вещах.
Они также отрицали речь Бога по причинам, схожим с вышеупомянутыми причинами. Для них атрибут речи не являлся необходимым действием Бога.
Отсюда му’тазилиты сделали вывод, что Коран был сотворен. В этом заключалось введение ими новшества в религию. Первые мусульмане открыто выражали противоположный взгляд на Коран. Ущерб, нанесенный этим новшеством, был поистине велик.
Ведущие му’тазилиты убедили некоторых халифов в правильности своей доктрины, и люди стали силой принуждаться к принятию му’тазилитских взглядов. Мусульманские религиозные лидеры выступили против этого, но власть сочла, что из-за их оппозиционности их следует бичевать и казнить. Это в свою очередь заставило ортодоксально мыслящих людей встать в защиту символов веры с помощью логики и отвергнуть вводимые новшества».
Ибн Хальдун не упоминает здесь по имени основоположника ханбалитского мазхаба Ахмада ибн Ханбала, который претерпел множество притесений от рук халифов, разделявших взгляды му’тазилитов на идею сотворенности, или тварности, Корана. При халифе ал-Мамуне он за несогласие был посажен в тюрьму, где провел два года, а при халифе ал-Мутасиме был предан бичеванию, но отпущен на свободу из опасения народного возмущения. Упорство Ахмада ибн Ханбала в его борьбе против му’тазилитских «нововведений» и его непреклонность перед лицом власти снискали ему широкое народное почитание и поддержку.
Халиф ал-Мутаваккил, который прекратил государственное насилие во имя философии рационализма, уже искал поддержки Ахмада ибн Ханбала в борьбе против му’тазилитов. Престарелый бин Ханбал встал во главе прямых выступлений против рационалистической философии от лица той части мусульман, которые видели в слепом следовании традиции единственный путь возвращения в «золотой век» Пророка и первых праведных халифов.
Именно в лице Ахмада ибн Ханбала и продолжатели его дела ибн Таймийи сегодняшние сторонники догматического богословия и политического фундаментализма получили историческое оправдание своим взглядам и действиям. Напор ханбалитов грозил задушить саму идею рационалистического подхода к исламу и исламской философии, но время для этого еще не настало. В дни пребывания булгарского царевича в Багдаде там еще жил и работал другой виднейший теолог и философ ислама, который попытался найти «золотую середину» между консервативным ханбалитским и рационалистическим му’тазилитским подходом к мусульманскому богословию и тем самым создал собственную школу, известную в истории под названием ашаритской.
Абу-л-Хасан ал-Ашари (873–935), родившийся в Басре и учившийся рационалистическому толкованию ислама у своего отчима, главы му’тазилитов Басры Али ал-Джубба-и, в 912–913 году уехал из родного города в Багдад, где порвал с рационалистами, взгляды которых на природу Бога и его Божественные свойства вызывали ярость и неприятие ханбалитских консерваторов от ислама. Однако, насколько можно судить, этот разрыв ал-Ашари со своим рационалистическим прошлым вовсе не означал его ухода в догматическую схоластику. Как раз напротив, он, насколько мог, спасал от радикальных догматиков саму возможность философских рассуждений в исламе (калам), споря с му’тазилитами, и в то же время излагая их запредельные и вызывающие брожение умов мысли в более приемлемом для большинства мусульман контексте. Это не спасло ал-Ашари от нападок традиционалистов и консерваторов, которые предпочли бы совершенно запретить вмешательство разума в религию и утвердить в исламе безраздельное господство Догмы в собственном ее понимании.
Эта борьба философского разума со слепой верностью сложившимся традициям, борьба нового осмысления веры с догматическими страхами все больше отдалялась от народных масс. Большинство мусульман Халифата, не говоря уже о новообращенных, не понимало и не могло понять тонкостей этих споров, тем более, что сами философы и ортодоксальные богословы, понимая опасность брожения умов, постепенно выводили свои высокоученые споры за пределы «народного ислама», для которого внешняя, обрядовая часть религии все больше становилась основной и единственной.
Ученые споры ортоксальных богословов с философами ислама действительно задевали такие сокровенные стороны веры, что для человека даже средней грамотности рассуждения на эти темы таили в себе опасность ереси и даже атеизма, особенно в тех условиях, когда мусульманская наука не способна была практически доказать умозрительные догадки и вселенские открытия философов. С другой стороны, само опасение вызвать смуту в умах стало ставить преграды главной силе ислама – освященному Пророком стремлению к знаниям и критическому осмыслению действительности посредством этих знаний.
Даже высочайшие умы ислама, такие, как ибн Рушд (1126–1198) и ал-Газали (1075–1111), выражали мнение, что для простого народа излишние знания не нужны и даже вредны. Так, ибн Рушд – или Аверроэс, благодаря чьим трудам теолог Фома Аквинский открыл дверь из затхлости средневековой христианской схоластики в научное и духовное пространство европейского Ренессанса – писал:
«Религия состоит из двух частей, внешней части и части, подлежащей толкованию. Внешняя часть религии предназначена для масс, тогда как подлежащая толкованию предназначена для ученых. В связи с этим обязанностью масс являются принимать внешнюю часть религии безо всяких вопросов. Что касается ученых, то им не разрешено разглашать свои толкования массам[242]».
Ибн Рушд, однако, защищал сам метод философского постижения мира в исламе, против которого выступал, в силу разочарованности в рационалистических методах познания Бога, Абу Хамид ал-Газали. Ал-Газали, впрочем, также полагал, что знание ради знания, которое в некотором смысле является основой и движущей силы науки, не является обязательным для мусульман, и всякое знание необходимо приобретать только по необходимости. К сожалению, именно этот подход нашел наибольший отклик в мусульманстве Средних веков благодаря своей заведомой практичности, хотя уже в этой практичности содержались будущие оправдания для нарастания общего невежества и торможения науки и критической мысли в исламском мире.
Приезд булгарского царевича в средоточие исламского мира, Багдад, имел, таким образом, двоякое значение для будущего развития северного ислама. Во-первых, уровень исламской цивилизации – архитектуры, искусства, экономических достижений того времени – не мог не поразить воображения высокого булгарского гостя, который, будучи лицом государственным, имел возможность на деле воплотить в своем государстве вынесенные из этой поездки выводы. Во-вторых, булгарский гость воочию увидел то, как действует религиозная система ислама, и какую роль играет в этой системе Знание и образование.