[327]».
На этом фоне кажется странным, что когда киевские князья Владимир Святой и позднее Ярослав Мудрый отбирали детей «у лучших граждан», чтобы учить их чтению и письму, матери, по словам летописца, «плакали о них, как о мертвых[328]». Как же сопоставить относительно высокий уровень городской грамотности с отсутствием широкой «книжности» в древней Руси?
Существенное различие между самими подходами к религии в христианстве и исламе состоит во взаимном соотношении Священного Писания и Предания. В исламе Священное Писание, то есть, Священный Коран, является самым главным источником веры, тогда как Предание, то есть, совокупность сведений о конкретно-историческом приложении коранических учений, то есть о способе действия Пророка и его ближайших сподвижников, играет, по сравнению с Кораном как Божественным Словом и абсолютной основой вероучения, вспомогательную роль. Мусульмане считают Коран непосредственной Речью Бога, во всей подлинности переданной Пророком, и в этом смысле, при всей необыкновенной важности и исторической самостоятельности хадисов, знание Корана стоит в исламе намного выше, что и вызывает абсолютный приоритет Писания перед Преданием.
В православии дело обстоит не совсем так. В своей книге о Симеоне Новом Богослове, ставшем одной из ярчайших богословских и мистических фигур Византии на пороге X–XI веков, архиепископ Волоколамский Иларион (Алфеев) пишет:
«На православном Востоке Писание и Предание никогда не рассматривались как два самостоятельных источника христианской веры. Есть только один источник – Предание, а Писание является его частью. Писание не есть основа религиозной веры: оно само основано на религиозном опыте и отражает этот опыт[329]».
Таким образом, в православии религиозный опыт, результатом которого являются и Евангелия, освящается как истина в ее полноте, чего нет в исламе, который четко отличает Божественную, то есть, идущую непосредственно от Бога, законодательно-нравственную основу веры от человеческого религиозного опыта, даже если это опыт самого Пророка.
Отсюда в исламе и берет начало историческое опасение по поводу возможности внесения в религию каких-либо новшеств, не имевших места при Пророке: мусульмане совершают молитвы и произносят призыв к молитве, Азан, точно так же, как это было в первоначальном исламе. Христианское же, в том числе православное богослужение в этом смысле существенно отличается от богослужения первых христиан – если не в духе и букве, то во внешнем проявлении исторически развившейся обрядности, столь поразившей воображение русских послов.
Речь идет не о предпочтительности или истинности того или иного способа богослужения, но об общественных результатах этих различий. Сам христианский православный божественный чин, вверяя обрядовое богослужение и чтение Священного Писания духовенству, обязывал паству благоговейно относиться к церковному Преданию, но не обязывал ее самостоятельно читать священные книги. Этого иногда не умели толком делать и сами пастыри, что со всей очевидностью выяснилось в ходе борьбы с ересью новгородских и псковских стригольников в XIV веке и в XV веке во времена возникновения ереси жидовствующих. Но это не значит, что православные христиане Руси познавали суть вероучения только и исключительно из уст своих пастырей.
В отличие от мусульманской культуры, основанной на книжном знании, первоосновой самостоятельного духовного образования русских христиан были не книги, но посильное постижение церковных обрядов и таинств. В этом им также в немалой степени помогали храмовые и домашние иконы, изображавшие вкратце главные, самые значительные события Священного Писания, а также воплощавшие изобразительными средствами идеи Ада и Рая, праведности и греха, религиозного смирения.
Именно поэтому во все времена русского христианства икона имела столь важное значение, являясь истоком не только духовно-нравственного, но и культурно-художественного образования людей.
Таким образом, если в христианстве книжное просвещение обреталось, за некоторыми исключениями, только в монастырях и храмах, то в исламе оно являлось в разной степени обязательным для всех верующих, что и вызвало к жизни мусульманскую систему образования и сопутствующую ей широкую книжную культуру. Важно и то, что в христианстве описываемого времени очень редко появлялись новые книги. Сама византийская традиция довольствовалась перепиской старых, «проверенных» книг, вроде Изборников 1073 и 1076 годов, о которых первый киевский митрополит Иларион, прославляя в своем «Слове о законе и благодати и похвале Кагану нашему Владимиру» просвещение Руси князьями Владимиром и Ярославом, говорил:
«Велика бывает польза от учения книжного; из книг учимся путям покаяния, в словах книжных обретаем мудрость и воздержание; это реки, напояющие вселенную, это исходища мудрости, в книгах несчетная глубина, ими утешаемся в печали, они узда воздержания[330]».
Подобные новые сочинения, как бы то ни было, были большой редкостью. Это неудивительно для страны, только осваивающей христианскую культуру, однако новые книги редко появлялись и в государствах с более укоренившимся христианством: в атмосфере, в которой всякие новые дискуссии считались еретическими, традиционность и догматизм Средних веков брали свое, почему этот период в христианстве и назван «Темными веками». Как пишет известный византинист А. А. Васильев в своем труде «История Византийской империи»,
«В Х веке, когда византийская цивилизация переживала время блестящего подъема, представители варварского Запада приезжали на Босфор за образованием. Однако, в конце Х и начале XI века, когда все внимание империи было сосредоточено на кампаниях, которые подняли империю на вершину ее военной славы, интеллектуальная и творческая активность немного упали. Василий II относился к ученым с презрением. Анна Комнина, автор XII века, замечает, что «наука… начиная с владычества Василия Порфирородного, и до самого царства императора Мономаха, находилась в пренебрежении у большинства людей, хотя и не исчезла вовсе». Отдельные личности, тем не менее, продолжали усердно работать и проводили долгие ночи над книгами при свете ламп. Однако высшее образование с государственной поддержкой на широкой основе возрождается только в середине XI века при Константине Мономахе, когда группа ученых, возглавляемая Михаилом Пселлом, вызвала у императора интерес к их проектам и стала играть значительную роль при дворе».
В последующем нам еще предстоит назвать имена Михаила Пселла и других выдающихся представителей византийской духовной культуры, среди которых выделяются также уже названный нами Симеон Новый Богослов и его ученик Никетас, однако их истовое духовное стремление выйти за пределы традиционного богослужения к личностному познанию Бога встречали суровые нападки византийской ортодоксии. Интересно, однако, что подобное личностное богоискательство осуждалось монастырской братией также и в первоначальном просвещении Руси в XI веке. Об этом свидетельствует, например, «Житие Святого Никиты Епископа Новгородского», чье желание божественного просвещения в затворничестве было осуждено как эгоистическое искушение нижеследующими словами игумена Киево-Печерского монастыря:
«Желание твое свыше сил твоих; берегись, чадо, чтобы, превознесшись, не пасть тебе. Смирение наше велит тебе служить на святую братию, и за это ты будешь увенчан от Бога[331]».
Житие святого Никиты, почившего в 1108 году, интересно и тем, как в нем запечатлено отношение к божественным книгам по сравнению с нелюбомудрым и смиренным следованием Преданию. В другом варианте его жития говорится:
«Никто не мог сравниться с Никитою в знании книг Ветхого Завета; все он знал наизусть: Книгу Бытия, Исход, Левит, Числ, Судей, Царств, все пророчества по порядку. Вообще, все книги ветхозаветные он знал очень хорошо, а святых евангельских и апостольских книг, данных нам по благодати Божией для нашего спасения и утверждения в добре, он никогда не хотел ни видеть, ни слышать, не только – читать; ни с кем он не хотел и беседовать о Новом Завете. Отсюда и ясно стало для всех, что он соблазнен диаволом. Удрученные этим, пришли к искушенному преподобные отцы… вознесли молитвы к Богу о Никите и отогнали от него беса, так что Никита уже не видел его. Затем, выведши его из пещеры, они просили, чтобы он сказал им что-либо из Ветхого Завета. Он же стал клясться, что никогда даже не читал тех книг, которые очень недавно знал наизусть; притом, теперь он не знал из них ни единого слова. Теперь его едва-едва могли научить грамоте… После этого он наложил на себя особенное воздержание и подвиги, начал вести строгую и смиренную жизнь и превзошел других в добродетелях[332]».
Именно смирение Никиты, а не его книжное начетничество, возвело его на новгородский епископский престол, что показывает, что следование святоотческому примеру ставилось на Руси выше, чем самое доскональное знание Ветхого и даже Нового Завета. Таким образом, в раннем православии XI–XII веков главным движителем веры была святоотческая Традиция, что не оставляло особенного места ни любомудрию, ни богословским дискуссиям.
Между тем в мусульманстве XI века, вопреки тому, что его ортодоксальные и догматические силы уже начали всерьез закрывать «двери ижтихада», то есть, самостоятельного осмысления веры, тем обеспечивая своим потомкам грядущее пришествие их собственных «темных веков», еще всерьез продолжались ученые и философские дискуссии на темы мусульманского права и многих вопросов вероучения; писалось и публиковалось множество популярных книг и научных трактатов. Дискуссии, проходившие в ученых и богословских кругах, становились доступными большому кругу мусульман именно благодаря написанным по их существу книгам; поэты, прозаики, историки и геграфы продолжали издавать свои сочинения для широкого читателя. Более того, сами властители мусульманских государств, на которые уже практически распался когда-то могущественный Аббасидский халифат, продолжали заказывать ученым и богословам трактаты на богословские и философские темы, подобные написанному в 1020 году по просьбе египетского фатимидского халифа ал-Хакима трактату «Успокоение разума» выдающего шиитского ученого богослова Хамид ад-Дина ал-Кирмани.