Кирилла Ставровецкого , выпустившего в 1618-ом году книгу «Зерцало Богословия», в которой уже чувствуется влияние томизма, как и в книге Саковича «О душе» (1625 г.).[54] Религиозная мысль становится философичной, — в богословское образование философия входит в очень большом объеме. Когда Петр Могила преобразовывает (1631 г.) Братское Училище в Киево-Могилянскую коллегию (в 1701-ом году переименованную в Академию), в ней само богословие было включено в философию. Сам Петр Могила побывал в годы учения в Париже,[55] был знаком и с западной схоластикой и с философией Возрождения, — это был, бесспорно, «западник», перестроивший Братское Училище по образцу иезуитских школ.
Киево-Могилянская коллегия выдвинула целый ряд ученых и писателей. В их произведениях почти еще нет самостоятельной мысли, но не нужно преуменъшать значение этого движения в развитии как богословского просвещения, так и философской культуры. Материалы, сюда относящиеся, еще очень мало исследованы,[56] бесспорно, однако, что разнообразные учебники и руководства[57] распространяли не только элементарные знания по философии, но и приучали умы в систематической мысли. Правда, почти вся эта южнорусская ученость находится в полном плену у Запада, отрывается от основных восточных истоков христианства, но было бы исторически ошибочным недооценивать положительный вклад, который вносила эта ученость в умственную жизнь сначала Украины, а потом всей России. Хотя южнорусская ученость еще до крайности не свободна, но неслучайно, что первое заявление о свободе мысли, о внутренней силе, присущей мысли, исходит от московского ученого XVIII-го века, Феофилакта Лопатинского, питомца Киевской Академии.[58] Не только формальная философская культура развивалась постепенно благодаря Киевской Академии, но несомненно зарождались и творческие замыслы. Ниже мы познакомимся с философией Сковороды, стоящей на высоте своего времени, — но она по истине является лишь завершением того философского движения, которое было связано с Киевской Академией.[59]
3. Москва жадно впитывала в себя все, чем была богата Украина,[60] но влияние Запада проникало в Москву и через север (через Новгород и Псков).[61] Если еще Иоанн IV думал об основании школ с латинским и немецким языком,[62] если еще в 1560-ом году русский монах Иван Александров в Тюбингенском университете составил «Словарь латинского и российского языков»,[63] то после Смутного времени прямое влияние Запада на Москву и ее образованность возрастает с чрезвычайной быстротой — особенно при царе Алексее Михайловиче. Многочисленные переводы с иностранных языков производились выходцами из Украины и Белоруссии, — и то подозрительное отношение к Киеву, которое еще было в начале ХVII-го века в Москве, во второй половине XVII-го века сменяется, наоборот, стремлением привлечь в Москву побольше южнорусских ученых. Правда, Москва еще очень усердно ищет греческих ученых (братья Лихуды и другие), но «мода на вое малороссийское» одолевает.
Надо все же иметь в виду, что если обращение Южной Руси к Западу происходило на религиозной почве (чем определялось там и несомненное замутнение церковного сознания), то в Москве интерес к Западу развивался совершенно вне религиозной сферы и даже при постоянном противлении ему церковных кругов. Это уже была, в сущности, «секуляризация» — в смысле постепенного развития «мирской» культуры, совершенно независимой от церковного сознания. Конечно, все возраставшее число иностранцев в Москве и других городах не могло не иметь влияния и на религиозную сферу — тем более, что в недрах церковного сознания, после отхода старообрядцев, совершался подспудно решительный отрыв от церковно-политической идеологии. Церковное сознание как бы оказывалось обнаженным в одной своей грани — там, где раньше так пламенела мечта о «священной миссии» государства. Историософский агностицизм, отбрасывавший всякие конкретные предсказания о конце мира, освобождал мысль от бесплодных спекуляций в линиях провиденциализма. Расхождение по вопросу об участии Церкви в делах Государства, резкое застроение церковно-политической идеологии в старообрядчестве, быстро перешедшем к утверждению, что государственная власть стала слугой Антихриста, — все это выравнивало церковное сознание и подготовляло его к усвоению разуму достаточной самостоятельности. Когда основывался под Москвой Духовная Академия и создается центр богословского и философского просвещения, Москва постепенно начинает освобождаться от южно русского влияния и находит свой путь.
4. Ко всему этому присоединяется событие исключительной важности — решительное и полное «обмирщение» государственной власти, нашедшее свое завершение при Петре Великом. Трагические обстоятельства, при которых Петр стал полновластным правителем России, навсегда оставили в нем недоверие к духовенству. После смерти партриарха Адриана, Петр воспротивился выбору нового патриарха и установил для Церкви так называемое Синодальное управление, в котором царский чиновник занял постепенно руководящее место. Русское самодержавие, идеологию которого создавали, как мы видели, церковные круги, после конфликта Алексея Михайловича с патр. Никоном, становится совершенно вне влияния Церкви, а при Петре Великом становится абсолютным. Церковь, таким образец, не только утеряла свое влияние, но сама подпала под власть царя, — и постепенно впала в крайне унизительную и для Церкви опасную зависимость от верховной власти. Так совершился окончательный разрыв с прежней церковной идеологией; эта идеология была, впрочем, усвоена государственной властью, но получила у нее новый обмирщенный смысл. Теократическая же греза о «священном царстве» позже воскресла уже в свободной философской мысли. Одновременно начался и другой процесс — обмирщения национального сознания; идея «святой Руси» становится риторической формулой, национальное сознание воодушевляется уже идеалом «великой России». Все это вместе и определяет новый стиль русской культуры, который окончательно оформился уже в ХIХ-ом веке.
Церковное же сознание, отходя от церковно-политической темы, отдает свою творческую силу на то, чтобы осмыслить и жизненно утвердить новый путь церковной активности. Этот путь ведет «внутрь», к сосредоточению на мистической стороне Церкви, — и отсюда рождается то, что мы назвали «секуляризацией внутри церковного сознания». Мы имеем в виду тот дух свободы, который веет в двух направлениях церковной мысли: с одной стороны, Церковь начинает по-новому, свободно относиться к государству, — а, с другой стороны, именно в силу этого, она открывает простор для церковной мысли. Что касается первого, то надо признать характерным тот факт, что, несмотря на решительное внутреннее несогласие с церковной реформой, насильственно осуществленной Петром Великим, церковные круги не оказали все же серьезного сопротивления этой реформе, — даже отдаленно не приблизившись к тому сильному движению, каким не сколько ранее был раскол. Почему? Часто склонны объяснять это сервилизмом высшего духовенства, что отчасти и верно, но лишь отчасти: основная же причина этого лежала в том глубоком переломе в церковном сознании, в силу которого церковные круги стали видеть в государственной власти инородную, чужую для себя сферу. Секуляризация государственной власти соответствовала ныне новому церковному сознанию, которое покорялось внешней власти именно потому, что она внешняя, духовно уже чужая. Сфера Церкви есть сфера внутренней жизни, а отношение к власти касается периферии, а не существа церковности.
5. Нам незачем входить здесь в исторические подробности этого процесса, изображение которого относится к истории русской Церкви, но чтобы ближе подойти к пониманию этой новой тональности в звучании церковного начала, остановимся на двух ярких представителях русской церковной жизни XVIII-го века — св. Тихоне Задонском и старце Паисии Величковском.
Св. Тихон Задонский (1724–1783) родился в бедной семье псаломщика в Новгородской губернии, 16-ти лет он попал в Духовную Семинарию, где оказал такие успехи, что еще до полного окончания им курса получил поручение преподавать греческий язык в той же семинарии, 34-х лет св. Тихон стал монахом и вскоре был назначен ректором в той же семинарии, где стал преподавать философию, 37-ми лет он стад епископом и был назначен в Воронеж, но через четыре с половиной года ушел на покой и ушел в Задонский монастырь, где жил до конца жизни.
По своей натуре, св. Тихон был склонен к отшельничеству и созерцательной монашеской жизни, ему хотелось совсем уйти от житейской суеты… Это не только личная черта св. Тихона, — это уже знамение времени. Порывы духа, работа религиозного сознания уже не связаны никак с текущей исторической жизнью; не только нет никаких горделивых мечтаний о «священном царстве», но церковное сознание уже находится как бы вне истории, уходит в вопросы духовной жизни quand meme. Это, однако, не означает равнодушия к жизни, а лишь знаменует свободу духа от гипноза жизни. Весь мир уже мыслится настолько вне Церкви, что не только нет мысли об их «сращении», а, наоборот христианин, живущий в мире, всегда должен духовно уходить от мира. В этом смысл и основная идея замечательного произведения св. Тихона, носящего очень характерною заглавие: «Сокровище духовные, от мира собираемое». Здесь все уже дышит новым настроением; церковное сознание не отворачивается от мира, но и ее пленяется им, не занято вопросом, как лучше мир устроите, но на каждом месте и во всех событиях стремится духовно преодолеть мир. Книга св. Тихона учит церковных людей уметь глубже, прозревать во внешних событиях вечные истины и освобождаться от плена суеты, от упоения текущей жизнью. «Есть ведь пианство, пишет. в одном месте св. Тихон, и не от вина, но когда человек упивается любовью мира сего, суетными мыслями». Все во внешнем мире символично, все таинственно связано с «духовным сокровищем» или, наоборот, с «сокровенным ядом» в человеке. Св. Тихон входит во все явления жизни, чтобы немедленно же углубиться в то, что они символически в себе заключают, и уйти в сокровенный смысл, в мире имеющийся. Это есть, по св. Тихону, «евангельская и христи