[3].
Речь идет о трипольской земледельческой культуре индоевропейского массива населения, раскинувшейся на территории от нижнего Дуная до среднего Днепра. Расцвет ее приходится на конец IV тыс. — начало III тыс. до н. э. В тшинецкой культуре встречается изображение солнца и косых линий дождя, характерных для трипольской культуры, что и дает основания утверждать преемственность праславян от носителей трипольской культуры. Поскольку в данный период господствовало мифологическое отношение к природе, оно было свойственно и праславянам. В настоящее время выяснены не только основные особенности мифологического мышления праславян, соответствующие в существенных моментах общим закономерностям мифологического мышления, но вырисовывается эволюция такого мышления, что позволяет лучше выявить специфику славянского, а затем и русского отношения к природе.
Культ берегинь и упырей, появившийся в мезолите (с XII–X до V тыс. до н. э.), в трипольской культуре сменяется культом рожаниц, в патриархате заменившимся культом Рода. Характерен для трипольской культуры и культ двух лосих — Небесных Хозяек Мира, подательниц небесной влаги, что является отголоском общей для всех народов стадии мезолитически-неолитического охотничьего быта. Поскольку о появлении праславян можно говорить, начиная со II тыс. до н. э., следует, предположив, что некоторая часть трипольских племен оказалась субстратом обособившихся праславян, отнести данные культы к ним.
Для мифологического сознания единство человека и окружающей среды выражается: а) в персонификации всей природы в виде единого божества с дополняющей его иерархией богов; б) в представлении о вечном воспроизводстве (возвращении) существующего положения. Оба эти свойства находят в различных мифологических культурах. Б.А. Рыбаков проследил, как культ солнца и дождя в качестве главных стихий природы выразился в трипольской культуре в виде гигантского лика, олицетворяющего всю природу и представляющего собой объект почитания. У единого божества Вселенной очи изображали в виде двух солнц, брови — дождевыми полосами, ручки сосуда, на котором изображалось божество, воспринимались как уши. Из поклонения единому божеству Роду Рыбаков выводит однокоренность таких разных в современном значении слов, как природа, народ, родина, урожай, рожь. Само название этого божества как бы подтверждает мысль о тесном взаимоотношении слово- и мифотворчества.
Существуют разнообразные точки зрения на происхождение мифов. Не потеряло своего значения и объяснение, данное в середине XIX в. А.Н. Афанасьевым. Он выводил мифологию из особенностей образования языка и словотворчества. Творчество языка, которое постепенно иссякает и предается забвению, продолжается в новом виде творчества — мифологии. Единство языка и природы, которое можно назвать языковым, переходит в единство мифологическое. Светила небесные, отмечал Афанасьев, уже не только в переносном, поэтическом смысле именуются «очами неба», но и в самом деле представляются народному уму под этим живым образом. Здесь выстраивается цепочка: первая сигнальная система → слово → миф. И соответственно непосредственное единство с природой → языковое → мифологическое. Конечно, связь эта не линейна и не однозначна. Все стадии единства формируются на основе некоторых общих для них компонентов и определенных существенных моментов, имевших место на предыдущих стадиях. Так, мифологическое единство объединяет языковое и трудовое (важное для всех стадий развития человека), поскольку содержит в себе и языковой, и трудовой аспекты. На каждом последующем этапе появляются новые звенья. Так, в мифе большое значение имеют особенности психологии народа и его своеобразных представлений о жизни и смерти, которые не следуют всегда явно из наличного языка.
В своем обширном труде «Поэтические воззрения славян на природу» А.Н. Афанасьев высказал мысль о том, что создание языка сопровождалось сочувственным созерцанием природы, которое постепенно ослабевало, когда перестала чувствоваться потребность в новом творчестве (имеется в виду творчество языка). При переходе от языкового единства к мифологическому сочувственное созерцание природы дополняется все более полно осознаваемой любовью к ней, которая, впрочем, присутствует и на стадии языкового единства, что заметно, например, в Ригведе. При этом любовь понимается не только как специфически человеческое свойство. В соответствии с характерной для мифологической стадии мышления параллелью между природой (макрокосмом) и человеком (микрокосмом) сопоставления идут не только в плане уподобления внешнего облика человека явлениям природы («В горней части его [Космоса] яко на небеси светила солнце и луна, гром, ветер, сице и в человеке во главе очи, и глас, и дыхание, и мгновение ока — яко молния»[4]), но и в плане его душевного состояния и поведения. Любовь приобретает поэтому космическое значение и уподобляется теплоте огня (ср. выражение пламя страсти), весеннему брачному соитию неба и земли.
Важно, что человек в своем мифологическом мышлении воспринимал природу как живое существо, одушевляя и одухотворяя ее. Отголоски этого находим в языке (солнце всходит и заходит и т. д.). Последнее, по-видимому, подтверждает идею, что при самом начале творческого создания языка силам природы придавался личностный характер. Таким образом, языковому единству человека с природой также присуще одушевление и одухотворение природы.
«В период своего младенчества славянин был погружен в жизнь непосредственную; он любил природу с детским простодушием и с напряженным вниманием следил за ее явлениями… В ней находил он живое существо, сочувствующее человеку: в ней видел он родное», — писал А.П. Щапов[5].
А.Н. Афанасьев объяснял всеобщее обожествление неодушевленных предметов внушением метафорического языка. Спецификой мифологического единства является также целостность, попытка представить человека и природу, их взаимодействие в космическом масштабе. Как отмечает М.А. Некрасова, «уподобление вещи живому существу не только наделяло образ значительностью, но и воплощало связь природы — человека — Космоса». Эта целостность и персонифицировалась в виде единого божества, что характерно для многих культур. По мнению Б.А. Рыбакова, аналогом единого божества трипольской культуры является космическая богиня Адити — прародительница мира, описанная в Ригведе. О поразительном сходстве религии восточных славян с первоначальной религией арийских племен писал и С.М. Соловьев, отмечая, однако, отсутствие в первой следов героического элемента, так сильно развивающего антропоморфизм.
Порой специфику язычества видят в многобожии и считают, что этим подрывается понятие о боге как средоточии единства. Однако, хотя богов и было много, один из них (Зевс, Род) мог быть главным в пантеоне и как бы ядром единства. Род как небесный бог, находящийся в воздухе, управляющий тучами и вдувающий жизнь во все живое, есть конкретное выражение единства человека и природы в языческое время. Он творец и человечества (народ), и воды (родник), и всего, что получает человек (урожай), и природы в целом. В этом образе и в самом имени его зафиксировалось представление о едином творческом начале, создающем все сущее, включая и человека. Таким образом, специфика скорее не в многобожии, а в одухотворении природы; при этом бог рассматривается в качестве порождающего начала (само название Рода — свидетельство тому). Как считает А.Н. Афанасьев, языческая мифология начинается с единобожия, но единственно вследствие отсутствия анализа: божеством является неделимая природа.
Вторая важнейшая для мифологии идея — о вечности единства человека и природы (которое понималось именно как вечно повторяющееся, а не как развивающийся во времени процесс) и его вечного воспроизводства (но не исторического возвращения к себе, как оно имеет место в христианском эсхатологизме или в философии Гегеля) — выражалась в представлении о непрерывности бега Времени, что изображалось повторением одних и тех же фигур на дошедших до нас сосудах.
Эволюция представлений шла по пути наслаивания новых форм на старые. В трипольской культуре сосуществуют два пласта:
• уходящий в прошлое пласт охотничьих верований, представленный двумя небесными лосями на ритуальной гадательной посуде, и
• вытесняющий его пласт земледельческих представлений, когда на бытовых сосудах «во весь размах небесного пространства, от земли до „верхнего неба“ с запасами дождевой воды, трипольские художники рисовали два огромных лика богинь мира, с глазами, изображенными как солнце, — трансформация древних охотничьих рожаниц в земледельческих рожаниц, помогавших рождению урожая хлебов» (Б.А. Рыбаков).
Берегини, которые упоминаются, в частности, в «Слове Иоанна Златоуста» («А друзии огневи (молятся) и камению, и рекам, и источникам, и берегыням»[6]), дошли до наших дней в форме русалок, в болгарском фольклоре в форме вил — красивых крылатых дев, заботящихся о посевах и о дожде для нив. Связь русалок и берегинь с водой этимологически обосновывается словами роса и берег. Не случайно, видимо, и слово береза, обозначающее священное для славян дерево, имеет один корень с берегом и берегинями. Зарождение или, по крайней мере, сохранение такого культа на территории, занятой славянами, может быть объяснено огромным значением, которое имела вода и реки для древних обитателей Великой русской равнины.
По мнению Б.А. Рыбакова, в этом наиболее архаичном мифологическом пласте «природа дифференцируется не по таким категориям, как рощения и источники, солнце и луна, огонь и молния, а только по принципу отношения к человеку: злые вампиры, которых нужно отгонять и задабривать жертвами, и добрые берегини, которым тоже нужно „класть требы“, и не только в качестве благодарности, но и для того, чтобы они проявили активно свою благожелательность к человеку»