[297]. И все же в этом калейдоскопе костюмов не было ничего произвольного. Язык костюма доступен всем; он говорит о мире, не произнося ни слова, и призван визуально оправдывать и объяснять маркеры, свойственные системе общественного устройства, которая основывается на взаимодействии разделенных иерархией групп.
Сельский интеллектуал Пьер Прион обладает неиссякаемым материалом и с неизменным юмором, близким к карикатуре, пополняет свою азбуку стилей одежды, которая указывает на сущность человека, неразрывно связывая душу и тело. В силу того что жители Перпиньяна «обладают испанскими манерами и умом… зимой, как и в остальные три времени года, мужчины в течение дня покрывают голову одним только колпаком; они еще большие фантазеры, чем французы». Они «околпачены» по причине близости к иберийскому миру или же потому, что они не носили шляпы, которая тогда была основным признаком мужественности? Мужчины ведь были не единственными, кто играл центральную роль в конструировании этнических стереотипов. Прион, как и многие другие, находит удовольствие в том, что судит о провинциях, основываясь на характерной смеси описаний туалетов, оценки нравов, размышлений о климате и суждений о теле[298]. Так, обитательницы Бордо «очень ладные и опрятные», жительницы Шательро имеют «более нежную и белую, и гладкую кожу. <…> Зимой они лучше согреты, чем жительницы Пуатье», дамы из Шамбери «одеты на французский манер», а в Юзэ носят «кальсоны, претендуя на то, что это защищает от дующих из щелей ветров и царящих в этих краях пассатов» и т. п.
Двадцать восемь жен нотаблей, элиту Обэ, Прион также рассматривает отдельно. Одеяние и физическое сложение этих женщин отличает их от менее нарядных жительниц той же деревни. «Среди женщин и девушек есть двадцать восемь, которые носят баньоле[299], ленты всех цветов и нижнюю юбку с каркасом, которую называли панье.[300] У них по три [ленты] на карпане [капоре] или черном чепце и только одна на манто. Нужно заметить, что все здесь носят домашний халат и ходят с веером; чтобы успокоить кровь, они в июле и августе идут к реке Видурль и погружаются по самую шею»[301]. Интересно отметить, что Прион забывает включать себя в этот перечень, за исключением тех случаев, когда он сам оказывается жертвой: трижды у него крали пожитки — в Пелисанне, Монпелье и Париже[302]. Степень выказываемого им огорчения и страстное желание найти виновных говорят о значении, которое придавалось гардеробу. В представлении людей того времени он имел огромную важность и заключал в себе одном сущность и судьбу всех и каждого. Не помещается ли он у большинства целиком в платке или небольшом кофре?[303] Несмотря на недолговечность этого вида движимого имущества, его стараются сохранять как можно дольше и завещают своим детям, так как он свидетельствует о положении в обществе и повествует о перипетиях судьбы.
Выразительность одежды и содержащаяся в ней информация были прекрасно известны людям того времени. Свойства одежды так глубоко усвоены, что даже когда ее коды ниспровергаются или резко изменяются, они продолжают моделировать образы жизни и внешний облик. Преступники, умеющие играть со своим внешним видом, не упускают это из виду, когда маскируются, чтобы без труда обмануть своих жертв. Искусный вор Ниве по прозвищу Фанфарон умело прикидывался «второстепенным мастером», «почтенным продавцом тканей» и даже «набожным человеком». Стоило ему показаться у версальских купцов «в коричневом одеянии с золотым галуном и шпагой и… пожелать [что–нибудь] купить, вытаскивая из кармана то золотую табакерку, то часы», как он с помощью хорошеньких лавочниц прокладывал себе путь в лавку. В Руане, чтобы обокрасть несколько церквей, «он переодевался в черные одежды, выдавая себя за богомольца, переодевал своих товарищей в слуг и давал им ливреи», затем демонстративно предавался набожности и милосердию — это открывало ему сердца ризничих и двери помещений, где хранились самые богатые облачения. Когда он добыл себе новый наряд кюре, а своим подельникам — одежду церковных старост, это позволило ему найти в Париже хорошего перекупщика церковных золотых и серебряных изделий[304].
Революционные идеи освобождения тела, прозрачные ткани и ранее недопустимое обнажение — это неловкая реакция на такие надувательства, которых не случалось бы, если бы одежда не использовалась как самодостаточный индикатор. Но, как в другие времена, реформаторы костюма той эпохи были неспособны выйти за пределы системы представлений, которая в течение веков формировала психику общества. Они осудили знаковость одежды, но почти сразу восстановили ее, обеспечив униформой все вновь учрежденные органы[305]. И для них тоже клобук делает монаха, дурня видно по кафтану, шляпы командуют чепчиками, кокарда отражает гражданскую доблесть, зеленый цвет указывает на роялиста, платье убивает мужественность, но сакрализует его носителя, принадлежащего к сильному полу, и т. п[306]. Наблюдение одного литератора XVIII века точнее любых афоризмов: «Убор приручает людей гораздо лучше, чем музыка… Нравы поневоле смягчаются, если носить один лишь бархат»[307]. Стоит задаться вопросом о психологическом воздействии, которое появление хлопчатобумажной ткани оказало на европейского человека, привычного к жестким тканям из пеньки и тяжелой саржи (они смягчаются лишь после долгой носки). В случае опасности эти ткани могли оказаться весьма полезны. Например, некоторые крестьяне Вандеи носили корсеты из жесткой плотной ткани. По словам графини–роялистки мадам де Ла Буэр, «они образовывали что–то вроде кирасы, которую трудно проткнуть; также синие[308] не раз жаловались на то, как сложно убить женщину». Вес и тусклые цвета этих одежд–кирас долгое время контрастировали с переливами и легкостью аристократических шелков, а также южных или нормандских ситцев, которые медленно распространялись по Франции во второй половине XVIII века, постепенно становясь все дешевле[309]. Эти одеяния, с кружевами и муслином или без, придавали женскому телу нежное изящество, которое привлекало взгляды и способствовало желанию покорять.
Старинные одежды, если они сохранились, словно несут на себе печать человека, который когда–то в них ходил. К сожалению, ткань редко сохраняется из–за изнашивания, паразитов и повторного использования. Но эмоции, которые испытывают те, кто случайно находит старую одежду, объясняются ее исключительной коммуникативной способностью. Одежда — это метафора собственного «Я», реликвия в полном смысле слова, часть, которая объясняет целое. Пропитанная человеческой сущностью, с которой она соприкасалась, одежда формирует тело и является им[310]. И при жизни и после нее у монахов и в крестьянском мире она является «аркбутаном»[311] человека, по словам отца Жозефа[312]. Возможно, само понятие «тело» должно включать в себя четыре составляющих. Оно обозначает не только совокупность мускулов и костей, индивида или коллектив, живую и/или мертвую плоть, но также и одеяние торса; ткань этого одеяния усилена каркасом из китового уса или проволоки (как вариант — особой шнуровкой), что придает фигуре осанку и сдержанность[313]. Разве «дезабилье» (раздетость) не определяется отсутствием жесткого корсета? Не считаются ли люди «обнаженными в рубахе (и кальсонах)», когда вытягиваются, чтобы хорошенько выспаться — будь то ночью в своей кровати или днем, перед тем как заснуть вечным сном под топором палача или косой Времени?[314]
В таком случае словосочетание «одетое тело» представляет собой квазиплеоназм, а тело обнаженное отсылает к исходному мифу о потерянном рае, и его нельзя помыслить как таковое в мире после грехопадения. Недолговечное, как ткань, само состоящее из разных «тканей» и костей, существует ли вообще это тело под взглядом христианского Бога? Отличается ли оно от могилы и савана?
ГЛАВА III Тело и сексуальность в Европе при Старом порядке[315]
Сара Мэтьюс–Грико
В исследованиях по истории сексуальности в Западной Европе, опубликованных за последние тридцать лет, тело фигурирует преимущественно в двух ипостасях. Во–первых, оно скрыто обычаем и законом: и тот и другой стремятся дисциплинировать его и управлять его репродуктивными функциями, полностью подавлять беспорядочные порывы сексуальности из соображений как социального, так и духовного характера. Во–вторых, тело описывается как субъект (или жертва) запретных сексуальных действий и, соответственно, как особая «точка» «преступлений» против веры, морали и общества. Таким образом, оно отражает постоянную и относительную неэффективность социальных ограничений, нацеленных на сдерживание социальных практик в границах, которые установлены условностями и законами. В Европе при Старом порядке определенные факторы, такие как долгий временной промежуток между половым созреванием и браком, или ожидания, порожденные культурными идеалами (например, куртуазной и романтической любовью), или религиозное и социальное табуирование гомосексуальных отношений, определили коллективное и индивидуальное восприятие телесности и сексуальности. В этой главе мы попытаемся изучить понятие «тело» и сексуальные практики с XV по XVIII век, исследуя преимущественно юридические архивы, которые всегда проливают свет на поведение индивидов и социальные навыки. Неизбежные в этих документах противоречия между макроструктурами (коллективные идеологии и культурные нормы) и микроисториями (субъективный опыт и индивидуальные стратегии) помогают раскрыть сложность контекстов, в которых тело и сексуальность существовали в повседневности.