являет себя»[23]. Осознав это, неизбежно начинаешь читать тексты и рассматривать изображения «через призму тела».
Вера и поклонение телу Христа способствовали возвышению тела, превратив его в предмет Истории. «Тело Христово, которое вкушают и которое являет себя в плотской реальности. Хлеб, обращающий и спасающий тело». Прославляемое тело воплощенного Сына, встреча Слова и Плоти. Торжествующее тело воскресшего Христа. Измученное тело Страстей Господних, распятие, призванное постоянно напоминать о жертве, принесенной во имя искупления рода человеческого. Растерзанные тела легиона святых. Чудесные тела избранных в день Страшного суда. Неотвязное присутствие тела и телес.
Но существует и другой, не менее богатый образ тела — тело грешника. В эпоху Контрреформации Церковь усилила то недоверие к телу, «этому гнусному одеянию души», которое было уже продемонстрировано средневековыми авторитетами. Презираемое тело грешника (которому постоянно внушается, что именно тело способно его погубить). Грех и страх, страх перед телом, особенно женским, постоянно звучит как литания предостережений и осуждений[24]. Искушения одолевают человека с момента грехопадения, и перманентное присутствие живописного сюжета искушения святого Антония или святого Иеронима призвано служить напоминанием о том, что плоть слаба и, вне зависимости от ее состояния и душевной крепости, всегда есть опасность падения. Ибо обычно речь идет не о теле, а о «плоти»: так, сексуальное желание — «плотское жало», а сексуальные отношения — «дело плоти», «плотское сношение». Даже когда прибегают к более элегантным выражениям и говорят об «объятиях», все равно подразумевается вполне конкретное и четко обозначенное тело[25]. Тело является местом и одновременно смыслом и целью религиозного опыта.
Таким образом, христианский дискурс тела и провоцируемые им образы постоянно балансируют между его облагораживанием и превращением в нечто совершенно презренное[26]. Тело столь же двойственно и непостоянно, как и его обладатель. Действительно, Церковь никогда не придерживалась единой точки зрения и ее позиция в этом вопросе постоянно менялась. Пессимистической интерпретации мира и отрицательному отношению к телу, унаследованному от святых Августина и Григория Великого и подхваченному некоторыми мистическими течениями и янсенизмом XVII–XVIII веков, противостоит (с конца XIV века в случае Жана Жерсона или с XVII века в случае Франциска Сальского) более сдержанное и уравновешенное суждение о теле, более положительный его образ. Разве человек — не самая прекрасная часть Творения? Без сомнения, этот взгляд, обращенный на здоровое и приятное для созерцания тело, столь очевидно присутствующий в ренессансных изображениях, многим обязан платонистической философии. Это та красота телесных форм, которая обнаруживается в изображениях мученичества и прославления святых. Телу грешника, распутному и падшему (ибо оно не способно управлять своими страстями), противопоставляются гармоничные тела Адама и Евы до грехопадения. Райский мир — по определению царство благоразумного тела, полностью избавленного от сексуального желания; похожую сдержанность демонстрируют и окружающие первого мужчину и первую женщину пары животных. Тело, свободное от страстей и неосознанных побуждений вплоть до того момента, когда происходит непоправимое… .
О каком бы обществе ни шла речь, осознание тела невозможно отделить от представлений о жизни и видения мира, и Новое время — отнюдь не исключение из правила. Религиозный взгляд на тело не ограничивается словом Церкви, сколь бы влиятельным оно ни было. Мало того что в эпоху Контрреформации мнение Церкви по этому вопросу не было единым; ей приходилось иметь дело с другим осознанием тела, с иной концепцией жизни и иной картиной вселенной: с магическим сознанием сельского мира. Начавшаяся в Средние века христианизация общества столкнулась с древними представлениями земледельческо–скотоводческой культуры, где тело воспринималось совершенно по–другому, нежели в культуре церковной, которая прежде всего настаивала на конечной цели существования и придавала индивидуальному недолговечному телу ничтожное значение.
Таким образом, человек обременен наследием, которое духовные авторитеты не признают, которое они отвергают и пытаются побороть, если составляющие его практики кажутся им сомнительными. Но Церковь не может разом от него избавиться; да и располагает ли она необходимыми средствами? Поэтому она пытается вобрать в себя те элементы, за которыми стоят близкие ей мыслительные схемы; присваивает локальные культы, делает их приемлемыми, часто находя опору в почитании святых, этих столь необходимых нам небесных заступников. Под прикрытием ортодоксии постоянно идет обмен между церковной доктриной, народными практиками и медицинскими указаниями[27].
Религиозный образ тела — огромный предмет для исследования, практически нетронутая целина, которую антропологи, историки искусства и исследователи репрезентаций только начинают осваивать. Благодаря им были выявлены изменения, которые происходили на протяжении Средних веков и Нового времени; но, как правило, в фокусе их интересов находится не тело как таковое[28]. История телесных репрезентаций в рамках религиозной сферы — таков открывающийся сегодня фронт работ и суть поставленной перед нами задачи[29].
Наметить перспективы области, чья разработка только начинается; расставить вехи, помогающие прояснить, как мужчины и женщины Нового времени ощущали собственное тело по отношению к религиозной и сакральной сфере; выделить обряды, символику тела, не упуская из виду учение духовных авторитетов и манеру поведения верующих, — таково основное направление нашего подхода. Подхода, очевидным образом, несбалансированного, поскольку львиная его доля зависит от слова католической Церкви. И конечно, от изображений.
Действительно, изображения сопровождали и подпитывали религиозную рознь[30], поскольку обладали силой непосредственного воздействия; в период Контрреформации они широко использовались как инструмент, способствовавший удержанию паствы или ее возвращению в лоно Церкви. Постоянно находясь перед глазами прихожан в местах отправления культа, теперь, вместе с «летучими листками»[31], они проникают в скромные сельские жилища. И поскольку именно они играют ключевую роль для понимания репрезентации тела, им, наравне с текстами, отводится здесь надлежащее место.
I. Тело спасителя
Тело Христово — центральный элемент христианского послания: христианство — единственная религия, в которой Бог, приняв человеческий облик, становится частью истории; единственная религия Воплощенного Бога. Иисус, Сын Божий, присутствует в этом мире, поскольку проходит обычный человеческий путь. Он рождается, живет и умирает на этой земле, своими страданиями исполняя возложенную на него миссию: ради спасения грешников предать себя в руки общественного правосудия и претерпеть телесное наказание. Таким образом, от Воплощения до Воскресения речь постоянно идет о теле, о теле Бога, который есть любовь и который согласился пожертвовать собой перед тем, как вернуться на Небо в момент Вознесения. «Установление христианства основано на утрате тела, на утрате тела Иисуса…»[32] Средневековый христоцентризм был усилен участниками Тридентского собора, которые поместили Христа в самый центр пасторского богословия спасения, придав важнейшее культурное измерение каждому этапу его земного пути, в особенности Страстям.
1. Следы перехода
Возникший в XIII веке, в пору популярности часословов и «судов любви», мистический сюжет Благовещения и Воплощения стал одним из самых богатых в христианской культуре. Живописцы и скульпторы стремились уловить это «небывалое, головокружительное мгновение, когда История изменила свой ход», когда Слово стало плотью. И мы призваны быть очевидцами этого основополагающего события, когда Дева Мария отвечает «да будет». Именно произнося эти слова, Дева становится матерью. Архаизированные варианты сцены истолковывали ее вполне материальным образом; художники рисовали живого «гомункулуса» в золотом луче, который «символически прочерчивает путь от божественного Родителя к земной Избраннице»[33]. Контрреформационная Церковь осудила их за чрезмерное подчеркивание человеческой сущности двойной природы еще нерожденного Христа, дававшее повод к нападкам протестантов. И хотя Благовещение часто изображается и в XVI веке, сокровенный, чудесный характер сцены вскоре скрадывается за грандиозными, перегруженными маньеристскими композициями. В XVII веке этот сюжет встречается реже, одобрением Церкви теперь пользуется Непорочное Зачатие.
В послетридентской иконографии предпочтение отдается теме Рождества Христова в двух ее вариантах: поклонение пастухов и поклонение волхвов. Первый сюжет пользовался широкой популярностью сперва в Италии, потом во Франции в XVI — первой половине XVII века. Черпая вдохновение в Евангелии от Луки (2.8–20), заказчики и художники настаивали на том, что божественный младенец, новорожденный и беззащитный, был сразу признан бедняками. Они славили не Царя царей, но Агнца Божьего, лежащего на соломе и окруженного коленопреклоненными пастухами. Это был один из способов представить догмат Воплощения Сына Божьего и признания его народом[34].
Рассказ евангелистов о жизни Христа не мог дать ответ на все вопросы, возникавшие у верующих о времени, проведенном Господом на земле. Остались ли доказательства пребывания Христа? Существуют ли материальные следы его земного существования? Как выглядел Христос, то есть Спаситель?
Ответом на эти вопросы служила «вероника». Упоминания о ней встречаются только с XIII века: эта хранящаяся в соборе святого Петра «vernicle», «sudarium», «vera icona» — возможно, самая знаменитая из римских реликвий. Поскольку изображение на ней — отпечаток, оставшийся от соприкосновения с лицом Христа, то это осязаемое доказательство существования Спасителя, указание на его историческое присутствие в этом мире. Поэтому священную реликвию демонстрировали паломникам в торжественной обстановке, как об этом пишет Монтень в своем «Дневнике путешествия в Италию». Обладание копией священного образа позволяло тем, кто не мог совершить паломничество в Рим, «путешествовать духом».
Хотя в западном мире «вероника» была окружена особым почитанием, это отнюдь не единственное изображение Христа. Древнее ее «Эдесский Нерукотворный Образ», списки с которого наличествовали в Риме, Генуе и Париже. В конце XV века появился и стал популярным еще один тип изображений, опиравшийся на апокрифическое «Письмо Публия Лентула» и недавно попавшую на Запад «веронику», представлявшую Христа в профиль. В 1500 году папа Александр VI послал список с нее саксонскому курфюрсту Фридриху Мудрому, и она послужила образцом для многочисленных подражаний, получив широкую известность в странах Северной Европы[35].
Наконец, далеко не последним «доказательством» пребывания Христа на земле служит святая плащаница, в которую было завернуто Его тело при положении во гроб. По сравнению с другими ткаными образами Христа она вошла в историю довольно поздно. Первое упоминание о ней относится к 1350 году, когда в городе Лире (Шампань) свирепствовала Великая Чума. Ее ужасные последствия, страх перед концом света и эсхатология Страшного суда толкали смятенные толпы к тому, что казалось тогда последней надеждой. Век спустя святая плащаница стала самой драгоценной реликвией Савойского дома и в 1578 году была торжественно перенесена в Турин. Постоянный приток паломников побудил Рим прояснить смысл ее почитания: особая индульгенция даровалась тем, кто приходил в Турин «не для того, чтобы поклониться реликвии как истинной плащанице Христа, но для того, чтобы поразмыслить о Его Страстях, в особенности смерти и погребении».
Страдающий Христос, приносящий себя в жертву ради спасения рода человеческого, занимает важное место в религиозной жизни XVI–XVIII веков, о чем свидетельствуют тексты благочестивых размышлений и иконографические источники. Тома де Жезу, Луис де Пальма и Поль де ла Круа делают таинство Искупления предметом особого поклонения. Причину распространения культа Страстей Господних в 1578 году объяснил Гаспар Лоарте. По его словам, в нем заключено «резюме» всей жизни Иисуса, а потому он представляет собой «краткое выражение», содержащее всю мудрость Церкви. С этого момента духовная сфера и мысль несут на себе глубокий отпечаток Страстей, различные этапы которых обеспечивают постоянное, навязчивое присутствие тела Христова как в публичном, так и в частном пространстве. «Се человек» или «Поношение Христа», «Христос у колонны» или «Бичевание Христа», «Христос в терновом венце» или «Страдающий человек» — все эти наименования отсылают к последовательным этапам Страстей, во время которых тело и разум Бога, ставшего человеком, подвергались ужасным мучениям. Апокрифические тексты добавляют к евангельскому рассказу дополнительные пытки и тайные страдания, как будто было необходимо удостовериться в том, что Искупитель действительно подвергся наихудшим унижениям, всем физическим и моральным издевательствам, которые способен вынести человек.
Основным инструментом распространения этого культа было изображение; с появлением книгопечатания проповеди клириков стали подкрепляться многочисленными благочестивыми иллюстрациями, представлявшими взгляду верующих измученное и униженное тело Спасителя. С XVI по XVIII век весь клубок верований и обрядов свивается вокруг страдающего тела Христа: почитание связанных со Страстями пыточных инструментов, пяти ран Христа, особый культ раны в боку, который приведет к возникновению культа Святого Сердца (Сакре–Кёр), затем к евхаристическому сердцу и мистической давильне.
2. Орудия Страстей
Связанные со Страстями орудия символизируют мучительный путь Избавителя, и их материальный характер напоминает о череде унижений, которые претерпело Его тело. В конце Средневековья их — как в благочестивых практиках, так и в искусствах — именовали arma Christi, «христовым оружием». Это должно было показать, что все те орудия, которые во время Крестного пути терзали плоть Христа и стали причиной его смерти, послужили «оружием» в его победе над дьяволом[36]. Эти трофеи — прежде всего крест, копье, терновый венец и три или четыре гвоздя — заслуживали отдельного почитания. Разве не было сказано, что в день Страшного суда Христос явится, держа в руках главные орудия Страстей, которые для нечестивых будут знамением их осуждения, а для избранных — знамением любви и победы, ибо страдания Христа стали источником их спасения?
Апогей культа пришелся на конец XV — начало XVI века, когда каждый стремился «нести свой крест», «оружие Христово» почиталось как напоминание об искупительном унижении Спасителя; об этом свидетельствуют такие благочестивые и иконографические темы, как «Милосердие Божье», снятие с Креста, Христос во гробе, а также «Муж скорбей» (Vir dolorum) — Христос с различными орудиями Страстей. Со временем эта тема обросла новыми приметами, включая погребальный саван, шутовской наряд, бич, пурпурный плащ, сосуд, в котором Пилат омыл руки, бесшовную тунику, игральные кости солдат…
В XVI и XVII веках об орудиях Страстей, поклонение которым поддерживали францисканцы, часто писали, однако еще чаще этот сюжет изображался, поскольку главная цель состояла в том, чтобы представить взгляду верующих множество благочестивых изображений, которые подпитывали бы культ страдающего тела: тут иллюстрации в часословах и на отдельных листах, картины и скульптурные группы, голгофы под открытым небом, на перекрестках дорог. Вплоть до XIX века культ орудий Страстей продолжал существовать в Германии, Швейцарии, Австрии, именно там он обрел наиболее художественно законченную форму в виде раскрашенных деревянных композиций.
Итак, напоминания о страданиях Христа присутствуют повсюду, на перекрестках дорог, в домах и в святилищах: впившийся в голову терновый венец, заставляющий течь драгоценную кровь; гвозди, пронзающие тонкую плоть ладоней и ступней; копье, вонзенное Лонгином в бок обескровленного тела… Это нагнетание символов Страстей — быть может, самый безусловный успех Контрреформации, поскольку никто не мог игнорировать эти изображения и их символику. Символику тем более доступную массам, что она нередко апеллирует к аналогичным мыслительным схемам. Именно поэтому страстоцвет становится живым символом страданий Христа. Ученый иезуит отец Рапен так писал о нем в своей «Книге сада», опубликованной в 1665 году: «Сидящий на высоком стебле, он, кажется, возносит терновый венец над своими глубоко вырезанными и завивающимися по краям листьями. Внутри этого цветка возвышается колонна с тремя остриями на вершине, похожими на гвозди. О, Божественный Избавитель! Цветок являет нам величественное напоминание Твоих ужасных мучений»[37]. В XVII и XVIII веках широко распространены благочестивые изображения со страстоцветом; многие из них были выполнены известными антверпенскими граверами из семейства Вириксов и свидетельствовали о желании превратить природу в зеркало Христовых испытаний. Все здесь было наделено смыслом.
3. Пять ран
Чтобы отыскать первое упоминание о пяти ранах (quinquepartium vulnus), надо вместе с Пьером Дамьеном обратиться к XI веку. Хотя появление стигматов у Франциска Ассизского на горе Альверн и огромный резонанс этого события положили начало средневековому (а затем и нововременному) почитанию,
Церковь стала поощрять культ пяти ран только в XIV и, в особенности, в XV веке: культ, неразрывно связанный с почитанием креста и распятия. Поклонение кресту в Великую пятницу свидетельствует о тесной связи, которая с литургической точки зрения существовала между орудиями Страстей и самим Христом, страдающим ради спасения грешников.
В XVI веке бенедиктинский монастырь во Фрицларе учредил праздник пяти ран, откуда культ разошелся по Средней Германии; в 1507 году в Майнце его отмечали в пятницу через восемь дней после праздника святой Евхаристии. В течение XVI века большую популярность получила «месса пяти ран» (Humiliavit), которая, как тогда говорили, была написана святым Иоанном–евангелистом. Считалось, что пять таких месс могут вызволить душу из чистилища; когда же ее служили в честь живых, она обеспечивала и вечное спасение, и духовную и мирскую благодать в этом мире. Пять ран стали символом Искупления и, при поклонении Распятию, взгляд грешника был прикован к следам крови, напоминавшим о жертве Христа.
Отсюда почти одержимое почитание цифры 5: пятикратные повторения «Отче наш» и «Аве Мария» во время молитвы, пятидневные посты для одних, привычка пять раз пить во время еды у других, эмблематическое изображение пяти ран на одеяниях монахинь–бригиттинок или взбунтовавшихся жителей Англии в эпоху «Паломничества Благодати». Эмблематика пяти ран различима на титульных листах и на последних страницах некоторых лионских изданий XVI века: плод стремления во всем и повсюду искать покровительства святых ран.
Если существует сфера, в которой визуальные образы играли решающую роль с XV по XVIII век (и даже далее), то это, безусловно, сфера, связанная с воображением Христовых ран и орудий Страстей. Раскрашенные деревянные гравюры XV и XVI веков, эстампы XVII и XVIII столетия, простые насечки, вписанные в ромб или в круг, или более детальные иллюстрации на страницах часословов — изображения пяти ран всегда имеют одну и ту же композицию, выстроенную в соответствии с геральдикой благочестия. По четырем углам представлены пронзенные гвоздями руки и ноги, окруженные сиянием, эти изображения обрамляют овал, в который вписана рана. Так, тело Христово явлено исключительно сквозь призму стигматов — на руках и ногах по периферии изображения, и раны от удара копьем, находящейся в самом его центре. Есть ли более убедительный способ продемонстрировать средоточие физических страданий, чем показать, как холодный металл палачей рассекает плоть Бога, ставшего человеком?
Но порой образ бывает более реалистическим и более сложным. Более реалистическим, поскольку из открытых ран сочатся капли алой крови, что придает сцене дополнительный драматизм. И более сложным, поскольку в середине раны в боку появляется крест, на вертикальном брусе которого написаны имена евангелистов. На некоторых изображениях представлен святой Франциск со стигматами, поддерживающий перекладину креста с внешней стороны раны; на других над распятием появляется голова Христа в терновом венце. Схематическая манера исполнения этих изображений не исключает заботы о деталях. Композиции часто сопровождаются довольно длинными текстами молитв и заклинаний, которые прибавляли ценности образам, игравшим роль амулетов. Небольших размеров, соразмерные соответствующему оружию, их можно было постоянно носить на себе в качестве оберегов.
В таких условиях искажения были практически неизбежны: так, например, божественные раны фигурировали в магических заклинаниях. В Англии, где почитание пяти ран сохраняло актуальность вплоть до Реформации, уже в постреформационный период имело хождение проклятие «Zounds!» (искаженное «Christ’s Wounds!», то есть «раны Христовы!»), часто встречающееся в сочинениях Шекспира[38]. Актуализовавшийся во время Контрреформации культ ран Христовых был хорошо принят католическим населением и стал важным аргументом в религиозной распре, поскольку отсылал к одному из величайших таинств веры.
Рана в боку — предмет особого почитания, поскольку за реалистическим характером изображения скрывается символическое значение, которое придано копью, пронзающему правый бок Христа. Вслед за головой грудь — благородная часть тела, в которой, как считается, заключены источники жизни. Но сама рана амбивалентна: ее края, позволяющие заглянуть внутрь тела, напоминают женский половой орган во время менструации или сочащийся кровью рот. Рот, который стремятся поцеловать приникающие к распятию мистики, дабы осуществить своеобразное переливание крови, теснейшее сопричастие Спасителю. На некоторых изображениях сам Христос, по–видимому, поощряет подобные порывы верующих, демонстрируя свою рану, указывая на нее пальцем.
Неверие святого Фомы — заключительный этап эволюционирования репрезентации раны в боку. Эта тема часто встречается в классической живописи XVII века. Апостол–скептик вкладывает палец (порой несколько пальцев) в рану на груди воскресшего Христа; она зияет перед взором замершего святого, пока его дрожащая рука, часто направляемая самим Христом, исследует ее края.
4. Муж скорбей
Начиная с XV века иконографические сюжеты «Бичевание Христа», «Муж скорбей», «Милосердие Божье» или «Христос у колонны» дали начало культу, о важности которого свидетельствуют как (в большей степени) изображения, так и (в меньшей степени) тексты. По сути он близок к почитанию ран Христовых и прославлению орудий Страстей, в том числе столба, к которому Христос был привязан в момент бичевания. В первой половине XVII века почитание «Бичуемого Христа» распространяется очень быстро, что свидетельствует о роли этого культа в рамках Контрреформации. Так, в Лилле статуарные изображения «Бичуемого Христа» были установлены на каждом городском кладбище уже, по–видимому, в первые годы столетия[39]; возможно, к этим монументам предсмертного мученичества и унижения Спасителя приходили для духовных размышлений, призванных спасти душу умирающего. Но стремительный взлет культа начался лишь с 1661 года, когда благодаря «Краткому рассказу о чудесах, произошедших в Жамблу» (аббатстве в окрестностях Намюра) стали известны чудеса, творимые деревянным изображением «Милосердие Божье», которое начало источать кровь. Толки об этом событии привлекали толпы больных, слепцов и калек, взывавших к чудесной статуе о помощи; и, как это водится при инициации нового культа, имели место исцеления, одержимые избавлялись от адских духов, мучавших их тела… Некоторые религиозные общины, включая лилльских монахинь–клариссинок и армантьерских «серых сестер», приняли этот долористский культ и способствовали его распространению. Однако главными его пропагандистами стали францисканцы–реколлеты, которые наводнили Эно и Фландрию описаниями и гравюрами с реалистическими изображениями жамблуйской скульптуры. Культ «Бичуемого Христа» нашел благодатную почву: бедствия той эпохи, в особенности нехватка продовольствия в 1661–1662 годах, повергли в смятение как отдельных людей, так и целые общины, которым часто ничего не оставалось, кроме как взывать к чудесному кровоточащему изображению Христа: «Помилуй нас!»[40] Вскоре культ распространился по Испании и Южной Германии, где художники и скульпторы представляли тело Христа в реалистической манере, подчеркивая жестокость бичевавших его палачей; но эти открытые и гноящиеся раны, потоки крови, струящиеся по туловищу и конечностям, морбидные позы униженного тела явно свидетельствуют о нездоровом пристрастии к болезненному, что подтверждается и идеей тайных мук.
5. Тайные муки
Главные телесные повреждения Христа представляются часто и охотно, но существуют и другие страдания, которые показывают реже, хотя они не менее серьезны. Уязвление языка после увенчания терновым венцом, заключение в темницу после бичевания, рана на плече от несения креста, духовные мучения, вызванные оскорблениями и, в особенности, срыванием одежд, — эти темы развивают апокрифические тексты и изображения. В Южной Германии, в Австрии и в католической части Нидерландов, где этот культ просуществовал до XIX века, тайные муки (Geheime Leiden) усиливали долористский аспект поклонения телу Христа, особенно в атмосфере противостояния протестантской ереси. Созерцанию верующих не без некоторого удовлетворения предлагался образ поврежденного, измученного тела.
В храмах Баварии и Швабии часто встречаются скульптурные и живописные изображения Христа, покрытого следами от ударов и кровоточащими ранами, опутанного оковами, запертого в тесной темнице, а в 1750 году именно такая последовательность событий появилась в тексте «Страстей» из Обераммергау. Некоторые изображения Спасителя в темнице (Kerkerheiland) напоминают о пыточных камерах и жестоких методах правосудия, известных нам по документам XVI–XVII веков. Зачастую эти сцены лишены какой–либо евангельской основы, но они поддерживают традицию благочестия, которая, особенно в деревнях, концентрируется в образе «Мужа скорбей» и культивирует у верующих чувство вины.
«Десятая тайная мука» (уязвление языка) заслуживает особого внимания. После увенчания терновым венцом один из сбиров пронзает шипом язык Христа, причем так, чтобы тот не мог извлечь его изо рта. В Южной Германии этот образ почитался еще в XVIII веке, как свидетельствует «Молитва, обращенная к пронзенному шипом языку Христову», автора которой преследует тревога о спасении души и страх вечных мук: «О, божественный израненный язык! Призови меня в день смерти моей и молви душе моей: „Приди, воссядь рядом со Мной в Раю”. И пусть последним движением языка моего будут слова: „Господи, в руки Твои предаю дух свой”»[41].
Но уязвление языка Христова (а этот сюжет встречается лишь с XVI века) находит отклик и в кальвинистском культе мученичества. Павшие жертвами католических преследований становятся пророками новой Церкви, и Кальвин превозносит их мужество. Своим поведением мученики (или те, кому предстоит мученичество) наставляют верующих на истинный путь. Провозглашаемые перед казнью «исповедания веры» считаются непосредственно исходящими от Святого Духа. Чтобы помешать словам мученика, нечестивцы отягощают процедуру, перед ее началом протыкая осужденному язык и железом прикрепляя к щеке, обрекая его на молчание[42]. Использовавшееся со Средних веков для наказания богохульников ущемление языка — «наказание языка» посредством протыкания — теперь становится способом заткнуть рот тому, чьи слова представляют опасность[43]. Точно так же поступили палачи Христа, боявшиеся воздействия Слова на окружающих. Тут неизбежен вопрос: не была ли эта отсылка к предполагаемому уязвлению языка Иисуса следствием возрождения старинной юридической практики во время религиозных войн XVI века?
Изображение скрытых ран, будь то физических или нравственных, никогда не претендует на историческую достоверность. Как уже понятно, в этих образах важно не столько соблюдение подлинности, сколько обращение к религиозной чувствительности, укрепление благочестия. На обозрение верующих выставляется живая, непосредственная, выразительная картина, на которую каждый из них реагирует по–своему; здесь нет нужды в словах, послание передается при помощи взгляда.
6. От раненого сердца — к сердцу, уязвленному любовью
На эмблеме пяти ран порой различимы и очертания наконечника копья, проникающего в сердце. Тот, кто набросал это довольно примитивное изображение, понял эпизод с Лонгином так, что копье пронзило грудь Христа. Но с какой стороны? В Евангелиях об этом нет ни слова, но согласно устойчивой церковной традиции Лонгин всегда изображается поражающим правый, то есть благородный бок Христа. Следуя одному из архетипических представлений западной культуры, художники всегда возвышали то, что находится справа от Христа. Поэтому голова Спасителя всегда повернута вправо и раскаявшийся разбойник также находится от него по правую руку. В Писании же сказано, что в день Страшного суда праведники воссядут одесную Господа. Так, символическое значение правой стороны заставляет сделать вывод, что роковой удар был нанесен в правый бок Христа. Конечно, у человека сердце находится слева, но в плане духовном именно справа должно было осуществиться спасение рода человеческого. Следовало учитывать силу символической отсылки, поэтому наконечник копья был нацелен именно в правый бок[44]. Не исключено, что этот двойной образ способствовал поддержанию идеи, что в нем заключено двойное послание, одно, связанное с раной на правом боку, другое — с пронзенным сердцем. «Именно через рану в боку благочестие продвинулось к сердцу». Иначе говоря, постепенно углубляясь, культ раны породил поклонение Сердцу Иисусову, как если бы благочестие следовало за движением копья, от поверхности тела к самой интимной и сакральной его полости: Святому Сердцу.
В этом анатомическом и благочестивом углублении в целом нет ничего нового. Уже святой Бернард прославлял «Сладчайшее сердце Иисусово»; такая форма поклонения Христу была знакома святой Лютгарде и святой Гертруде Хельфтской. Что касается немецких мистиков, от преподобного Сузо до кельнских монахов–картезианцев (особенно Лансперге), они также внесли свой вклад в формирование духовного климата, поощрявшего поклонение «сердцу, уязвленному любовью», которое связано с культом пяти ран. Путь проложен: через открытую рану можно достигнуть сокровенной отрады Иисусова сердца. Рана Христа указывает нам на путь к его сердцу — об этом, в сущности, писал Лудольф Саксонский: «Да вступит туда человек и присоединит свою любовь к любви Иисусовой, как железо в пылающем горне соединяется с огнем, дабы стать с ним единым целым»[45]. В начале XVI века «внутреннее мученичество Спасителя настолько стало частью менталитета, что многие мистики делают внутренние страдания основным предметом своих размышлений и подражания». Екатерина Генуэзская видела в Распятом «великую рану любви», которая отпечаталась в ее собственном сердце как столь же глубокая «внутренняя рана». В конце столетия Мария Магдалина де Пацци опять–таки свидетельствует о том, что душевные страдания Иисуса превосходили телесные[46].
Мистическому исследованию телесных глубин — от поверхности к сердцу — способствовали и визуальные образы. Так, поразительная флорентийская статуя первой четверти XV века, теперь хранящаяся в лондонском Музее Виктории и Альберта, представляет Христа, который расширяет отверстие своей раны, как бы приглашая верующего проникнуть еще глубже, подчеркивая ее символическое значение и призывая к поклонению сердцу. Иначе говоря, культ Святого Сердца, сердца, уязвленного любовью, не столь нов. В начале XVII века, на волне Контрреформации, он приходит во Францию через Германию и Нидерланды, где фламандский гравер Вирикс изображает четки из раскрытых или закрытых и кровоточащих сердец. Тогда же культ охватывает «Дев Голгофы», конгрегацию монахинь–бенедиктинок, основанную в 1617 году отцом Жозефом. Почитание пяти ран включает в себя молитвенные размышления у подножья Распятия и созерцание ран и уязвленного сердца Христа, источника всех благ. Каждую пятницу монахини размышляли над тем, как железо пронзало «священный бок», а каждую субботу одна монахиня из десяти упражнялась в «сострадании святой Девы»: она молила Марию ввести ее в сердце Иисусово, чтобы прожить его кровавой, испепеленной нежностью жизнью. Литургическое поклонение Святому Сердцу существовало в конгрегации «Дев Милосердия» и у членов «Общества дивного Сердца», основанного преподобным Жаном Эдом, автором «Службы Святого Сердца» (1668) и «Поклонения восхитительному Сердцу Иисусову» (1670), а также в общинах монахинь ордена Посещения, духовных дочерей Франциска Сальского. Но решительную роль в продвижении этого культа сыграла Маргарита Мария Алакок.
В июне 1675 года, во время восьмидневного праздника Тела Господня, монахине–визитантке монастыря Паре–ле–Мониаль явился Христос. По правде говоря, это было не первое видение Маргариты Марии, но именно в тот день Спаситель изрек, что она избрана для того, чтобы явить миру поклонение Святому Сердцу: «Велю тебе, чтобы первая пятница после празднования Тела Господня была посвящена особому празднику, когда, принимая причастие, вы почитали бы Мое сердце и воздавали бы ему почести»; и, обнажив сердце, сказал ей: «Се сердце Мое, исполненное любовью к людям…»[47]
Святое Сердце обозначает плотское сердце Христа; не холодную и мертвую реликвию, но горячий, кровоточащий и полный жизни орган. Оно также является символом любви Иисуса к людям: таким образом, это одновременно и сердце человека, и Сердце воплотившегося Бога, который есть любовь. Язык Маргариты Марии и описываемые ею феномены позволяют причислить ее к средневековой традиции таких визионеров и мистиков, как Лютгарда, Мехтильда Хакеборнская или Гертруда Хельфтская, для которых поклонение сердцу Христа составляло основу духовной жизни: обмен сердцами, связь между ними, лучи света, трансверберация, укрытие в сердечной ране[48].
Увы, эта явленная Маргарите Марии любовь часто остается неузнанной людьми. За образом плотского сердца встает драма воздаяния, облеченная в понятия, которые связаны с современными монахине монархическими структурами: здесь и бунтующие против Государя неблагодарные подданные, и угроза наказания, и упоминание «последних времен» и «крайних мер», перспектива «восстановления чести путем публичного покаяния», и предчувствие, что благодаря Святому Сердцу вот–вот будет скреплен новый завет между Богом и людьми — Святое Сердце выступает тут как посредник, дающий человечеству последний шанс. Таким образом, мы видим, что визитантка была чувствительна к социальному и религиозному контексту своего времени. Но хотя культ Святого Сердца получает распространение в XVIII веке, пик его популярности приходится на следующее столетие, в момент официального признания Церкви. Максимального охвата он достигает во Франции после 1870 года, когда нравственное возрождение всей страны помещено под эгиду Святого Сердца.
7. Мистическая давильня
Вода и кровь, которые источаются из раны в боку, превращают эту рану во врата благодати, врата таинств крещения и причастия: вода — источник крещения, а кровь — евхаристии. На некоторых эстампах конца XV века можно видеть, помимо орудий Страстей, двух ангелов, несущих раненое сердце; еще чаще встречаются изображения начала XVI века, на которых ангелы держат чашу, собирая в нее драгоценную святую кровь. В перспективном плане — как в тот момент, когда священник возносит чашу над головой, — ее овальный контур повторяет очертания раны. И после запретов Тридентского собора подписи к подобным изображениям продолжали подпитывать суеверия, окружавшие эти образы[49].
Тема раны в боку постепенно привела к формированию образа мистической давильни, из которой изливается кровь–вино Христа. Уже в начале XIII века святой Бонавентура говорил о «таинственной виноградной лозе» (vitis mystica). Чудесный виноград, принесенный Халевом и Осией из земли Ханаанской, входил в число известных иконографических сюжетов: возможно, что популяризации этого образа также способствовали некоторые изображения древ Иессеевых, где традиционный ствол заменен на лозу, равно как и изображения распятия в виде дерева с обрубленными ветвями, у подножия которого пробивается виноград. Далее в вербальных и визуальных репрезентациях происходит сдвиг от винограда к давильне — не исключено, что под влиянием Исайи: «Я топтал точило один, и из народов никого не было со Мною» (63:3). Верующие без труда улавливали сходство между Христом в давильне и орудиями Страстей: винтовой механизм напоминал столб, к которому был привязан Христос во время бичевания, круглый по форме пресс — терновый венец, его спуск — снятие с креста, а у стока часто стояла чаша. Таким образом, распространившаяся во второй половине XVI — начале XVII века (в основном по Северной Европе) тема мистической давильни возникла на пересечении целого ряда влияний.
Тему крови поддерживали францисканцы, а затем доминиканцы, поскольку она придавала убедительности их просветительским проповедям. Ее постоянное возвращение связано с кризисными для Церкви моментами: кровь толкала к религиозному разброду или, напротив, была призвана укрепить церковные структуры. Так, Екатерина Сиенская предлагала упиваться «сладостной кровью Христа», а Савонарола в одной из апокалипсических проповедей 1496 года сравнил крест с винным прессом, из–под которого течет кровь Спасителя. В конце XV века образ мистической давильни интерпретировался в реалистической и долористской манере: чтобы обострить сочувствие верующих, было необходимо сосредоточить внимание на страданиях Искупителя. Так же как виноград, помещенный под деревянный пресс, Христос страдал под тяжестью креста и страстных мук. Иногда даже встречается поразительный образ Отца, который сам запускает винтовой механизм, чтобы из тела Христа потекла кровь… В то же время укрепляется идея, что кровь — самый надежный способ спасения. Устанавливается связь между кровью Христовой — евхаристическим вином и его плотью — хлебом причастия. На протяжении двух столетий давильня — одна из богатейших тем контрреформационной иконографии. Ее распространению способствовала полемика с протестантами, особенно в тех случаях, когда надо было проиллюстрировать догмат преображения крови в вино. «Кровь Христова» становится весомым аргументом пастырского богословия. Она уже не обладает физической и анатомической реальностью, превращаясь в символ Божественной жертвы. И деревянная Голгофа с распростертым окровавленным телом Христа была мощнейшим утверждением его присутствия в евхаристии.
Таким образом, изображения играют важную роль: они подкрепляют речь, но, в силу реалистичности, нередко выходят за ее пределы. Изображения Христа, истекающего кровью под прессом, Христа на кресте из виноградной лозы, Христа «драгоценной крови», или «Святого семейства во винограднике», обладают как духовной, так и назидательной функцией. Художники, живописцы и витражисты находили в этих мистических вертоградах повод к созданию композиций, в которых превалировал красный цвет — цвет божественной крови. На витражах XVI–XVII веков в Конше или в Сент—Этьен–дю–Мон «живо и динамично» представлена кровь, струящаяся из ран, стекающая по желобу давильни, в которой Христос топчет ягоды или лежит. Вокруг бочек хлопочут апостолы и монахи, сильные мира сего и священники, собирая брызжущую Святую Кровь. На эти красочные композиции витражистов вдохновляли гравюры. Свидетельством тому многочисленная продукция Вириксов второй половины XVI века, посвященная теме мистической давильни; благодаря иезуитам она получила широкое распространение в регионах, максимально затронутых Контрреформацией, — в Южной Германии, Австрии, в бывших испанских Нидерландах. В то же время мистический винный пресс находит свое место и в лютеранской массовой иконографии и текстах. Это сюжет о грешном паломнике, который высыпает мешок прегрешений в давильню, где Христос на своих плечах держит опускающийся на него пресс; вытекающая из устройства кровь указывает грешнику путь истины, следуя которому он, в итоге, поднимается на гору Сион, где его ожидает Господь во славе. Таким образом, обе Церкви прибегают к похожей иконографии, иллюстрируя различное пасторское богословие и догматы.
8. Христос–врачеватель
Согласно Евангелиям и христианской традиции, Христос — тот, кто спасает и поддерживает страждущих; он Спаситель душ и целитель тел. «Кто врачеватель?» — вопрошает святой Августин в одном из комментариев и отвечает: — «Господь наш, и Он залечит все наши раны». Многие тексты и изображения настаивают на том, что Иисус «дивным образом» занимался фармацевтикой и медициной. Более того, он вернул Лазаря из царства мертвых. Вдохнуть жизнь в умершего — не это ли вершина искусства врачевания?
Тема мистической давильни связана со страданиями не только Христа, но и больных. Кровь Христова, помимо мистической ценности, обладает и терапевтическим потенциалом. Подхватывая метафору, святой Бонавентура писал, что «Христос, ущемленный на кресте, как виноград в давильне, источал жидкость, которая исцеляет все болезни». А Иаков Ворагинский в одной из проповедей на тему Страстей, говоря о том, сколь велики были телесные муки Христа, объяснял: «И как толкут травы, чтобы сделать из них компресс и вылечить нарыв, так и тело Христа было истолчено, чтобы стать компрессом, способным прорвать нарыв нашей гордыни». Поэтому не удивительно, что сцены Распятия изображались на аптекарских пестах и что тело Христово порой уподоблялось «аптекарскому шкафу», источавшему бальзам для облегчения страданий несчастных. В XVI и XVII веках изображения мистических давилен украшали стены госпиталей, укрепляя мысль о том, что тело Христа было источником благодати и что оно обладало способностью исцелять не только душевные, но и телесные раны. Вполне логично, что тема драгоценной крови соединилась с образом винограда. Так, по свидетельству Томаса Платтера (XVI век), в лечебных купальнях региона Бовэ больные золотухой прикрывали свои язвы виноградными листьями; известно, что в Париже с XIV века использовались ковчежцы для драгоценной крови в форме виноградных листьев.
В XVIII столетии художники германских стран часто обращались к теме «Христос–аптекарь». Так, на сводах аптекарского зала фрибургских иезуитов изображен Христос в восточных одеяниях, стоящий посреди лаборатории в окружении помогающих ему ангелов. Один мешает угли в печи, другой на весах взвешивает компоненты, третий в ступке готовит мазь. На картине 1731 года, которая сегодня хранится в Немецком музее Нюренберга, Христос представлен сидящим в лавке, уставленной фармацевтическими склянками. Смысл изображенной сцены проясняет подпись: «Хорошо оснащенная фармация души».
Но Иисус — не только аптекарь, он также врачеватель души и тела. В стихотворном трактате «Путешествие в мистические купальни», который был опубликован Томасом Мурнером в 1514 году в Страсбурге, Христос изображен ставящим банки (что символизирует посты и бдения), приготовляющим кислотную ванну (благотворное страдание) и прописывающим парильню (эмблематическое обозначение исповеди). Таким образом, в этом лечении, целью которого является совершенство, тело и душа тесно связаны друг с другом. И если, согласно народным повериям, отдельные святые исцеляют те или иные недуги, то Христос врачует все, хотя его особенная специальность — кровотечения. Без сомнения, в этом надо видеть результат двойного опыта: отсылки к евангельскому чуду исцеления женщины, страдавшей от кровотечения (избавление от мук), и к Страстям, к мученичеству на Голгофе (испытание страданием).
9. «Сие есть тело Мое»
Когда Церковь настаивает на том, что во время мессы гостия действительно становится плотью Христа, то тело Спасителя оказывается осью мира. У верующего нет лучшего упования, чем вкусить божественного тела, ибо причастие дает необходимую поддержку, позволяет сопротивляться греху, дарит уверенность в спасении. Таким образом, тело Христово становится центром сложного переплетения пищевых, сакральных и эсхатологических элементов.
История знает разные способы приобщения к Христу[50]. В XV–XVI веках главенствовал образ страдающего и униженного Христа Страстей, образ истерзанного тела, с которым верующие идентифицировались и к которому приобщались путем умерщвления плоти и самобичевания. В конце XVI столетия, когда Контрреформация сделала центральным догматом евхаристию, на первый план вышел другой образ: реальное присутствие Христа в святой гостии. На XIII сессии Тридентского собора было постановлено, что собрание сие «учит и признает открыто и непосредственно, что во время торжественного обряда причастия, после освящения хлеба и вина, Господь наш Иисус Христос, Бог истинный и истинный человек, действительно и материально присутствует в виде этих осязаемых веществ».
Иисус обладает двойным происхождением, человеческой и божественной идентичностью. Он — плод соединения мужского божественного Слова и женской человеческой плоти. Слово становится плотью, оплодотворяя Марию в момент Благовещения; его «дуновение» и было тем самым божественным ферментом. И оно воспроизводится не «путем плоти», но путем Слова. Для христианина биологическое рождение, «плотское» происхождение, должно сопровождаться возрождением, «духовным» происхождением. Таким образом, плоть–хлеб Христа составляет пару к Благовещению–оплодотворению. Можно представить, что для цивилизации, долгое время питавшейся зерном и хлебом, слова Иисуса при преломлении хлеба во время Тайной вечери «Сие есть тело Мое» имели огромный символический резонанс: это обряд перехода от еды к универсальным ценностям. «Обряд всегда и везде предполагает превращение хлеба в одно и то же тело»[51]. Воплощенное Слово — пища души.
Поэтому устойчивый характер имеет метафорика пищи, образ Христа как съедобного тела. На картинах XVI–XVII веков мы видим множество сцен, в которых преломление и раздача хлеба имеют непосредственные или скрытые связи с темой евхаристии: трапеза в Эммаусе, Тайная вечеря, крестьянские трапезы у братьев Ленен. Во время причастия верующий с благоговением вкушает тело Христово. Христианин поистине нуждается в освященном хлебе, который подтверждает его принадлежность к телу Христа. Именно благодаря этому хлебу жизни после совершения исповеди стираются все мелкие и серьезные прегрешения, прощаются все заблуждения, этот хлеб обеспечивает включение в мистическое тело. Так устанавливается тесная взаимосвязь: тело Христа питает христианина, и тот становится частью этого тела. Именно поэтому частое причащение превращается в главную обязанность верующего.
Но недостаточно вкушать тело Христово, его следует почитать и прославлять. Стремительное и повсеместное распространение поклонения святым дарам, которое пришло на смену почитания Тела Господня, свидетельствовало о желании Церкви поддерживать любые формы этого культа. Во второй половине XVII века он охватывает всю католическую Европу. В своем замечательном регистре лилльский ткач Шаватт почтительно именует святую Евхаристию «Преподобной». Заметим, что в Лилле этот культ поддерживался во всех приходах и сословных кругах, как монашескими орденами, так и епископом, и особое место отводилось евхаристии. Церковь стремится умножить почитание дарохранительниц, а также незамедлительно и со всей торжественностью доставлять больным Святые Дары, последнее причастие. Существенную роль в структурировании этого культа тела Христова играли религиозные братства: поклонение Святым Дарам в храме, торжественные шествия «по улицам и общественным площадям». В XVII столетии выносы Святых Даров становятся таким же элементом городской жизни, как и традиционные процессии, связанные с останками святых. Самое великолепное шествие в честь Святых Даров устраивается ежегодно в день празднования Тела Господня. Оно мобилизует всех и сопровождается внушительной толпой верующих: те поочередно принимают участие в общих молебствиях, которые происходят в каждом приходе. Такое оформление культа, безусловно, объясняется желанием дать отпор еретикам, но «в гораздо большей степени — желанием сделать центром литургии самое важное таинство», таинство присутствия Христа в облатке.
По мере укрепления тенденции к сосредоточению евхаристического благочестия внутри таинства и более углубленному восприятию Евхаристии роль братств в последнем причастии становится рутинной. В XVII столетии некоторые из них ставили себе цель распространить этот культ по всем общественным стратам. Это привело к созданию «Общества Святых Даров», которое, как известно, сыграло важную роль в изменении морального климата 1630–1660–х годов. Но кроме того, в поклонении телу Христа сказывается стремление к более личностной вере, которая преображает людей; к религии, где духовные упражнения и поклонение Святым Дарам позволяют верующим активнее участвовать в борьбе за спасение.
Связанные с Евхаристией чудеса свидетельствуют о хрупкости и одновременно о могуществе святой гостии. Кровоточащие облатки оставляют неизгладимый след на корпоралах Дарока, которому в эпоху Реконкисты грозит нападение мавров, или на алтарном камне в Больсена, поскольку в момент освящения священник засомневался в реальности присутствия в них Христа; во время пожара в Фаверне их непостижимым образом не трогает пламя: для XVII столетия все это — осязаемые знаки, которые посылает Господь, чтобы напомнить людям о последствиях их беспутств и заблуждений. Предостережения, но также иллюстрации реальности догмы: Христос телесно присутствует в гостии и, если ей пытаются причинить вред, из нее истекает кровь. Эта непосредственная коммуникация сакрального с миром не могла не производить впечатление на верующих, и культ Святых Даров обретает новую силу.
10. Дети–Христы
С этого времени посягательство на евхаристию превращается в одно из худших святотатств, поскольку это невообразимое преступление является прямым и непосредственным посягательством на присутствующего в гостии Господа. Его предполагаемые последствия приводят в ужас население, требуют показательной кары виновных и торжественного искупления. В 1668 году двое солдат в Лилле разломили освященную гостию на три части, чтобы наложить ее на рану: сперва их подвергли пыткам, затем привели на площадь, где зачинщику была отрублена кисть руки, потом несчастный был удавлен, а его тело сожжено, меж тем как его пособник был отправлен на каторгу. После наказания настал час очистительной церемонии, объединившей церковные власти и потрясенных святотатством лилльских жителей[52]. Однако мотивация этих солдат вызывает некоторые вопросы: был ли это действительно необдуманный вызов или неразумное желание излечиться, прибегнув к лучшему из средств, освященной гостии?
Еще более ужасными казались сознательные и намеренные посягательства на гостию. Такие святотатства тем более преступны, что освященная гостия была и символом, и Телом Христовым. Подобные ритуальные убийства со Средних веков приписывали иудеям: они будто бы вооружались кинжалами и пронзали украденные гостии, из которых текла кровь. Эти до сих пор циркулирующие слухи подпитывались антисемитскими выступлениями Церкви. Они всегда воспроизводят одну и ту же схему: группе мстительных евреев удается подкупить слугу, чтобы тот принес освященную гостию. Заговорщики кинжалами пронзают это тело Христово, чтобы возвеселиться Страстями, которые, как они думают, на сей раз приведут к уничтожению христианства. Но потоки крови, струящиеся из оскверненной гостии, — «таинство чуда» — обнаруживают преступный замысел и приводят к аресту и показательной казни виновных.
Следующую ступень в представлениях об ужасном занимают рассказы о распятых евреями детях. Эти материалы хорошо изучены[53]. С XII по XVIII век, в атмосфере яростного антисемитизма, во Франции, Англии, Германии[54], Австрии, Испании и Северной Италии происходят десятки процессов над евреями, обвиняемыми в том, что они якобы замучили и принесли в жертву христианских детей. После расследования и суда на скорую руку «виновных» в заговоре и преступлении обычно приговаривали к сожжению. Некоторые из этих случаев имели широкий и продолжительный отклик, как история Симона Трентского, который в возрасте двух лет был убит при самых ужасающих обстоятельствах, или семилетнего Доминго дель Валя, пропавшего в Арагоне, или Андреаса фон Ринна, замученного на камне, а затем повешенного на дереве, или «Святого дитяти из Ла–Гардии» — трехлетнего мальчика из Толедо, которому его убийцы в 1491 году вырезали сердце, а затем распяли в пещере.
За кровавой пародией Страстей, которой, по сути, является предполагаемое убийство ребенка из Ла–Гардии, просматривается, конечно, таинство Евхаристии. То ли это карикатура Тайной вечери, когда евреи собираются, чтобы причаститься общим преступлением и пролить невинную кровь, то ли точное воспроизведение жертвоприношения Христа. В пасхальную пятницу ребенка распинают, пронзают ему бок и собирают кровь для ритуального святотатства… Такая мизансцена, возникшая в воображении клириков, должна была дискредитировать и покрыть позором еврейские общины Кастилии. Поэтому не случайно, что легенда о ритуальных убийствах вновь возникает в Испании в 1491 году, то есть за год до изгнания евреев за пределы королевства. Что касается ее очередного появления в Толедо в 1544 году, когда некий клирик публикует «рассказ» об убийстве «дитяти из Ла–Гардии», то это тоже отнюдь не нечаянное совпадение: три года спустя в этом городе, обладавшем значительной еврейской общиной, публикуются первые «статуты о чистоте крови»[55].
Таким образом, поскольку Евхаристия находится в самом сердце христианского таинства, она становится поводом к созданию представлений, призванных манипулировать общественным мнением, которое легко восстает против того, что выглядит как современное повторение казни Христа. Поэтому на протяжении веков ритуальные убийства невинных детей использовались в Европе в качестве аргумента для разжигания латентного антисемитизма населения. Объектом проклятий выступала «еврейская свинья»: одним позором облекались и иудейские общины, и «странная тварь»[56]. На евреев возлагалась непосредственная вина за гибель Христа; их потомки, чтобы отомстить за распространение истинной веры, воспроизводят прошлые бесчестные и преступные действия, обращая их против похищенного ими юного и невинного существа: бичевание, плевки, вырывание волос, терновый венец, многочисленные удары кинжалами. Обличительные слухи обладали тем большей устойчивостью, что получали признание церковных властей: так, мифическое убийство Симона Трентского было «засвидетельствовано как подлинное», когда в 1584 году рассказ о нем попал в «Римский мартиролог», а затем в 1658 году оно же было упомянуто в «Акта санкторум». Даже сегодня в Ринне, в окрестностях Инсбрука, легенда о маленьком Андреасе продолжает подпитывать антисемитские настроения населения[57], хотя из местного храма после Второй мировой войны были убраны наиболее компрометирующие вотивные таблички.
11. Дитя Страстей
У истоков возникшего в Средние века культа Иисуса–младенца стояли францисканцы: культа одного младенца, без отца, без Иосифа. Известен их интерес к отпрыску «Небесного жертвенника»[58], так же как и особое почитание Иисуса–младенца святым Антонием Падуанским и святой Кларой. Потом этот культ был принесен во Францию святым Эльзеаром и святой Дельфиной де Сабран, где быстро получил широкое распространение. В XVI столетии его популярность подпитывали статуарные изображения — младенец, держащий в руках земной шар (или без него), делающий жест благословения. Вскоре новый культ получил поддержку кармелиток. После того как Тереза Авильская подарила статую младенца Иисуса монастырю Вильянуэва–де–ла–Хара, возникла традиция преподносить аналогичные изображения всякой новой религиозной общине; облеченные в богатые одежды, они превращались в символы монастыря и способствовали почитанию детства Иисусова.
В первой половине XVII века о младенце Иисусе размышляют теологи французской школы духовной мысли. Но их взыскательность приводит не к прославлению очарования детства, а к открытию того, что младенец — уже предвестник Страстей Христовых: символ самопожертвования воплотившегося Бога, который принимает смерть ради спасения рода человеческого и для этого готов снизойти до детства[59]. Действительно, в глазах этих мистиков, что могло быть унизительней детства? По жестокому выражению Берюля, это «самое подлое и низкое состояние человеческой природы, если не считать смерти». Именно потому, что детство — «убогость, зависимость, подчиненность и бесполезность», Христос из смирения пожелал испытать и его, тем самым пройдя полный цикл своей искупительной миссии. На смену безмятежным изображениям младенца Иисуса приходит трагический образ Дитяти Страстей. Трагизм придают ему символы, окружающие младенца и предрекающие его будущую кончину. Как говорили тогда, повторяя слова святого Фомы, в момент зачатия первое помышление Христа было о распятии и, будучи младенцем, он уже готовился умереть на кресте[60].
Образ спящего младенца Иисуса возникает в Италии и имеет две разновидности. Согласно одному иконографическому канону, он спит, положив руку на череп, что сближает этот тип изображений со столь распространенными в XVII столетии натюрмортами, варьирующими тему «суета сует»; как правило, сцена сопровождается подписью: «Сегодня я, а завтра ты». Иными словами, изображение младенца Иисуса, погруженного в сон, который является предвестником смерти, играет роль своеобразного memento mori[61]. Второй тип имеет не столь мрачный характер и представляет младенца Иисуса, спящего на кресте; сопроводительный текст тут не так суров: «Я сплю, но сердце мое бодрствует». Тем не менее присутствие креста указывает на будущий трагический исход Искупителя.
Предвосхищение младенцем Иисусом будущих мучений Христа — одно среди множества знаковых предвестий Страстей. Воображение христианского Запада не перестает подпитывать и другой повторяющийся жестокий эпизод — избиение младенцев, — также непосредственно связанный с явлением Спасителя.
12. Избиение младенцев
Естественно, речь идет об одном из второстепенных эпизодов, упомянутом только в Евангелии от Матфея. Подхваченный и усиленный апокрифами, этот сюжет стал одной из магистральных иконографических тем V–XIX веков. Возможно, потому, что его трагизм усиливает чувство вины: эти несчастные замученные тельца не только предвещают страдания Христа, но погибают из–за него, так как Ирод, приказавший убить всех младенцев мужского пола, не достигших двухлетнего возраста, надеялся уничтожить и Мессию. Эти жертвы жестокого деспотизма не имели возможности бежать в Египет и ускользнуть от рук убийц.
Все изображения построены на противопоставлении грубой силы солдат и полной беспомощности «совершенно невинных». Под бездушным взглядом Ирода, этого вершителя низких дел и угодливого приспешника римских властей, детей вырывают из рук матерей, бросают о землю, разбивают им кости, пронзают холодным оружием. Начиная с XVI века, и в особенности в XVII веке, фигура иудейского короля практически исчезает[62], и звероподобные вооруженные люди заполняют всю сцену бойни. Порой в их качестве выступают нынешние враги — турки в тюрбанах или испанцы в доспехах — и тогда их темные силуэты резко контрастируют со светлыми, обнаженными, исколотыми и порубленными телами младенцев, чья льющаяся потоком кровь делает трагедию еще более невыносимой. В рукопашной схватке между солдатами и матерями, которые пытаются защитить своих детей, убийцы никогда не пытаются поразить женщин, их интересуют только младенцы и не трогают материнские слезы. Начиная с XVI века изображения этой сцены постепенно охватывают все большие пространства, расширяющиеся за счет использования перспективы. Но эти площади и дворы, наполненные бегущими женщинами, пытающимися укрыть детей, всегда взяты в кольцо солдатами, перекрывающими все выходы. Овладев навыками изображения пространства, «художники эпохи Ренессанса начинают детализировать движения, раскрепощают члены и постепенно обнажают тела персонажей». Хорошее знание анатомии позволяет художникам противопоставлять мускулатуру солдат гладким и пухлым телам младенцев, варварскую жестокость — грации детства.
Пронзить железом беззащитное тело, учинить насилие над существами, чья невинность должна быть залогом неприкосновенности, — это почти святотатство. Учитывая, что младенцы погибали до того, как могли были быть крещены, это событие становилось еще более невыносимым с точки зрения верующих. Но, обреченные на гибель из ненависти к Христу, они признаны Церковью истинными мучениками, которые достойны достичь блаженства даже не будучи окроплены святой водой. Разве не получили они крещение кровью?