Мистик постоянно живет двумя видами отношений с телом Господа. Через причастие он уподобляется ему, через желание разделить страдания Спасителя — стремится раствориться в божественном теле, слиться с ним. Хотя тело и является принципиальным препятствием на пути к Богу, оно также может быть средством спасения. Не является ли искомым идеалом переживание Страстей Господних — через телесные мучения и сносимые оскорбления?
Мученичество парадоксальным образом предстает в виде простейшей «формулы»: поскольку в этом случае страдания причинены другими, которые неизбежно оказываются воплощением зла, жертва принимает мучения и отдает свое тело тем, кто его уничтожит. Христиане эпохи Контрреформации продолжали вдохновляться идеей мученичества; переизданный текст «Золотой легенды»[63], рассказы о жизни святых, которые публиковали в XVII — начале XVIII века Галлонио, Бозио, Рибаденейра и Адриен Байе, а затем, немного позднее, и отец Рюинар, знакомят современников со временем первых христианских мучеников, искусство же беспрестанно представляет мученичество взорам верных. Впрочем, и сама действительность берет на себя задачу убеждения набожных душ в том, что времена мученичества еще не ушли. Далекие миссии в Азии и в Америке, религиозная борьба в Европе, война против турок в Средиземноморье или под стенами Вены действительно предоставляли совсем не воображаемые возможности для мученичества. Именно в данном контексте, покуда была еще жива идеология Реконкисты, Тереза Авильская еще девочкой приняла решение отправиться со своим младшим братом Родриго «в страну мавров» в надежде быть обезглавленной и таким образом попасть в число избранных. Их вовремя остановили…[64] И разве у кармелитов игра в мучеников не была одним из любимых способов времяпрепровождения?
Однако с началом XVII столетия возвышенные души оказываются перед очевидным фактом: возможностей для мученичества становится меньше. Остается только сожалеть об эпохе, когда светская власть с помощью репрессий увеличивала «шансы» христиан претерпеть мучения во имя веры. Стремление к мученичеству, невозможность мученичества — это противоречие приводит к поискам новых форм насилия над телом[65]. В силу того что другой — язычник, еретик или неверный — больше не может быть причиной унижения и смерти, некоторые находят выход своему экзистенциальному беспокойству в умерщвлении плоти; зачарованные Страстями Господними, они каждый день терзают свои тела и делают их инструментами тяжких испытаний. Таким образом, «красное мученичество», вписанное в короткий период публичных пыток, в новую эпоху уступило место «белому мученичеству», которое переживается втайне монастырской кельи, — мучениям, причиняемым самому себе, мученичеству на всю жизнь.
1. Заслуженно наказанное тело
Для всех тех, кто отважно пытается приблизиться к Христу через боль, дабы разделить его муки, тело одновременно является и серьезным препятствием, «главнейшим врагом», и средством сопровождать Искупителя: тело, которое необходимо побороть, и тело — посредник жертвенного акта. Эти взыскательные и истерзанные души, руководствующиеся принципом обесценивания, абсолютной потери себя, исследовали все формы самоуничижения.
Они, не колеблясь, терзают и наказывают свое тело, поскольку оно не заслуживает никакого уважения. Не будем говорить об элементарных гигиенических мерах, поскольку порой тело полностью предоставляется природе, содержится в отвратительной грязи и кишит паразитами; известно, до каких крайностей могла доходить эта запущенность тела у Хуана де ла Крус, Жанны Делану и Бенедикта Лабра. Для всех, кто стремится обесценить свою бренную оболочку, тело есть не что иное, как «море убожества», клоака, порожденная состоянием греховности; тело отвратительно, оно — средоточие пороков. «Я есть не что иное, как навоз; мне следует просить Господа нашего, чтобы по моей смерти тело мое бросили в сточную канаву и оно было сожрано птицами и собаками.<…> Не этого ли я должен желать как кары за мои грехи?» — восклицает Игнатий Лойола. Столь распространенный в XVII веке образ «Иова многострадального», в унижении лежащего на гноище, покрытого отвратительными смердящими язвами, а также отталкивающее изображение жертв отравления спорыньей на Изингеймском алтаре в Кольмаре хорошо объясняют, на что этот «мешок отбросов» — тело — мог вдохновлять мистиков. Такому отношению к телу соответствовало осуждение радостей жизни. Все это вместе походило на закамуфлированную смерть. И потому тема гниения, запахов разложения, источаемых живым телом, достаточно часта в агиографической литературе: смерть уже присутствует при жизни.
Укрощение собственной плоти состоит прежде всего в том, чтобы подвергать ее суровым истязаниям. Фантазируя и подвергая ее наиболее мучительным испытаниям, все те, кто презирает плоть и отвергает посюсторонний мир, в конечном итоге достигают святости. «Ненависть к телу», приводящая к медленному и систематичному его разрушению, не нова в религиозном пространстве. Те, кто стремится к мученичеству, ссылаются прежде всего на великие средневековые примеры аскетизма, показанные святым Иеронимом, святым Антонием или святым Николаем Толентинским. Переиздание их жизнеописаний, огромное число посвященных им изображений, память, поддерживаемая религиозными орденами, делают вездесущими образы их изможденных, привычных к истязаниям тел[66]. Монахини охотно берутся подражать женщинам, которые наказывали свое тело. В течение долгого времени такими образцами были Мария Египетская и, конечно, Екатерина Сиенская, а начиная с XVI века их затмила Тереза Авильская[67].
Поскольку аскеза позволяет достичь незыблемых добродетелей и предполагает созерцание Страстей, начиная с конца XVI века она все чаще рассматривается как приготовление к получению беспримерных милостей. Она позволяет мистикам приблизиться к Христу через растворение своего тела в Его теле. Это воля к слиянию ведет к двум крайним мерам: суровому воздержанию и умерщвлению плоти, а также к одному упованию: узреть символы Страстей Христовых запечатленными в своем теле.
2. Пост
Самая первая и простая кара, которой можно подвергнуть свое тело, — отказ от пищи[68]. Впрочем, агиографические тексты обнаруживают большое разнообразие подобных ограничений: от сокращения количества пищи до избирательного поста — видов воздержания очень много. Так, часто постилась Бенуата Ранкюрель из Ло[69]; ее обычной пищей были хлеб и вода, но нередко она лишала себя и хлеба. «Однажды она провела восемь дней безо всякой пищи, дабы снискать милость одному грешнику, которого Господь, казалось, должен был покинуть». Действительно, мистики заняты отнюдь не только собственным спасением; они готовы на все, чтобы помочь спастись другим. Некоторые, как Франсуаза Ромен, удовлетворяются тем, что едят простую пищу безо всяких приправ; другие идут дальше и нарочно портят пищу, которую вкушают. Во второй половине XVII века Карло Северано Североли, капуцин из Фаэнцы, не ел ничего, кроме заплесневевшего хлеба, который он размачивал в зловонных кухонных помоях и перемешивал с золой: таков его способ преодолеть брезгливость, победить свое тело, восторжествовать над природной порочностью плоти… То, что зола, равно как и земля, напоминающие о разложении и смерти, нередко входят в состав этих отталкивающих блюд, вовсе не случайно: еще при жизни мистики готовят тело к небытию.
Впрочем, эти ограничения могут различаться в зависимости от времени. Время абсолютного воздержания — пятница, а в течение недели святой довольствуется небольшим количеством воды и хлеба, которое он делит на порции и съедает за два–три дня. В период Великого поста он подвергает себя чрезвычайным лишениям, беря пример с Екатерины Сиенской, которая во время поста вкушала только причастие. Здесь перед нами, по сути дела, модели поведения, которые в значительной мере повторяются от одного жизнеописания к другому в течение XII–XIII веков, и надеющийся на мученичество действует согласно уже существующим схемам: например, испанские монахини в XVII веке с точностью копируют пищевое поведение своих великих предшественниц.
Традиционным формам воздержания, «святой анорексии»[70] некоторые монахини предпочитают «благочестивое принятие пищи»: оно требует от них большего, поскольку по–настоящему сближает их с телами святых. Если одни желают слиться с Иисусом, глубоко проживая Страсти Христовы, то другие полагают возможным приблизиться к угодникам через употребление «святого вина» — напитка, приготовленного с помощью настаивания вина на мощах святого. Такой была одна визитантка (монахиня ордена Посещения), умершая в 1712 году в возрасте семидесяти шести лет: она особо чтила Франциска Сальского. В течение многих лет она каждый день пила воду, настоянную на мощах святого, полагая, что это «превосходное лекарство от всех ее внутренних и внешних недугов». А сестры Посещения из Анси имели привычку «пить кровь святого Франциска, смешанную в ложке с вином». Очевидно, что речь идет об исключительной связи, поскольку доступ к ней имели только сестры этой общины[71].
Установленный порядок требовал, чтобы люди, обладающие возвышенной душой, с детства были чувствительны к опасностям, которые таит тело, и потому, как повествуют биографы, некоторые с самого юного возраста принуждали себя, зачастую тайком от родителей и слуг, к самому суровому образу жизни, беря пример с Екатерины Сиенской, Николая Толентинского или Петра Люксембургского, а то и со святого Николая Барийского, чья преждевременная зрелость поражает, поскольку, рассказывают, что, с самого младенчества «он [добровольно] по средам и пятницам соглашался брать грудь только раз в день»…
3. Двойственность знаков
Воздержание, будь оно частичным или полным, эпизодическим или постоянным, в конце концов дарует мистику утонченное ощущение: власти над собственным телом, дух наконец подчиняет себе плоть. Это своего рода «анорексический способ присутствия в мире» и одновременно надежда из этого мира вырваться. Все тело охватывает ощущение легкости, невесомости; это состояние блаженства, чувство свободы хорошо знакомо больным анорексией. Такая победа над собственным телом приближает к Богу и выделяет мистика среди других людей. Эта возвещаемая способность жить без пищи, и даже без сна и опорожнения, восхищала окружающих, которые охотно видели в таком самообладании доказательство святости. Когда абсолютное воздержание, инедия, длится неделями, месяцами и даже годами, оно колеблет умы, религиозные авторитеты и силу медицины. Но как отличить «святую анорексию» от обмана[72]?
Женщины, которых это касается (ибо это почти всегда женщины), доходят до удивительных недугов. Они не в состоянии спать, принимать жидкую или твердую пищу, опорожняться естественным образом. Однако они сохраняют цветущий вид, даже полнеют, бросая тем самым вызов обычным правилам функционирования организма. Все они жалуются на чрезвычайную чувствительность к прикосновениям. Все «сохраняют способность разговаривать» и разум, за исключением определенных моментов, когда «неодолимая сила заставляет их умолкнуть». Тогда, не лишаясь ни сознания, ни рассудка, «в своего рода экстазе» они твердят о том, что им необходим свежий воздух, и некоторые требуют, чтобы окно их спальни было открыто день и ночь. «Настолько необычайная способность жить и полнеть, не принимая совершенно никакой пищи» вызывала толки о невиданном чуде. Из окрестных деревень стекался народ, чтобы взглянуть на «чудо» и почтить «святую», и эта шумиха одобрялась местным священником.
Досужие болтуны пересказывают друг другу такие странные случаи. Порой в них видят надувательство. Чудесное голодание вызывает сомнения, один из магистратов просит ученых людей «навестить» молодую женщину. Удалось ли ей успешно пройти испытание? Ее влияние растет. И вот уже та, что до сих пор жила в затворничестве, прикованная к постели, выражает желание выйти на молитву. Ее при большом стечении народа относят к любимому в округе месту паломничества; она молится, слушает мессу и получает причащение, предается созерцанию и просит, чтобы ее отнесли к ближайшему источнику. Там, омыв руки, глаза и лицо, она выпивает немного воды «и в то же мгновение сообщает, что может ходить». И действительно, она поднимается, держится на ногах и идет, «к крайнему изумлению толпы, которая прославляет чудо громкими криками»[73].
В битве за облегчение страданий пациента медиков больше всего поражают тела, истязаемые недугом, который медицина не в состоянии объяснить. Их поочередно охватывает то сомнение, то легковерие. И при чтении отчетов, которые они составляют после раскрытия обмана, явственно ощущается, что врачи так и остались в растерянности. Настойчивость, с которой больная заявляет, что Господь ради ее испытания посылает ей мучения; уверенность окружающих, которые восхищаются ее длительным воздержанием; смерть от крайнего ослабления той, что стала центром внимания, — все это заставляет ученых мужей сомневаться. Неужели рубеж между ложной и подлинной святостью столь тонок? Неужели так трудно обозначить границу между телом, которое предается воле Бога, и телом, которое становится инструментом розыгрыша? Неужели работу Господа так легко подделать? Действительно, есть над чем подумать.
4. Изнурение и умерщвление плоти
Чтобы побороть постоянные соблазны (в сражении с бесами, которых им никогда окончательно не победить), святые идут на еще большие ухищрения, еще большую жестокость по отношению к себе. Все, что кажется им потворством телу, расценивается как источник дурных мыслей; соответственно, тело должно неизменно находиться под наблюдением и принуждением. Спать на земляном полу кельи, «как истинно кающийся грешник», носить одеяние из грубой и колючей, залатанной шерстяной ткани, добавляя к ней одну или две власяницы, разъедающие плоть, подниматься ночью, дабы бичевать себя розгами или железной цепью, — вот обычные их способы преодоления телесных слабостей. Дело в том, что именно во время ночного сна опасность наиболее велика; агиографические повествования полны историй, в которых дьявол проникает в жилище святого, гасит светильник, производит такой шум, что кажется, будто стены комнаты рушатся, принимает обличье ужасных зверей, избивает молящегося святого с такой силой, что тот еще долго носит на себе жестокие свидетельства ужасной ночи. И лишь молитва перед распятием об избавлении может спасти в подобной ситуации; дьяволу ничего не останется, как убраться восвояси…
Тексты демонстрируют, какую значимость имеет кровь в актах умерщвления плоти, которые, однако, сами праведники отнюдь не всегда считают таковыми[74]. Разве Христос не проливал обильно свою кровь, ту «драгоценную кровь», культ которой процветал в Средние века? И разве первые христианские мученики не отдавали, не щадя, свою кровь в амфитеатре? Отношение мистиков к крови двойственно: с одной стороны, это отвращение — «кровь — это та вещь, что ужасна сама по себе», согласно святой Гертруде, с другой, превознесение — «как была бы прекрасна моя белая одежда, если бы она была окрашена кровью», говорила Екатерина Сиенская, выражая стремление к мученичеству. В Испании XVI века распространение культа крови совпадало с появлением первых статутов о чистоте крови. Теперь вся та кровь, что сочилась из ран бичуемого, та кровь, что сохраняли на белье или в сосудах, когда святой умирал, представала как живая и благородная часть тела. В рассказах о монахинях постоянно упоминается «святая кровь», благородная кровь, которая «только и стремится к тому, чтобы быть пролитой». «Каждодневное мученичество готовит к великому мученичеству крови»[75].
Дабы покарать тело, объятое желаниями, погасить огонь вожделения, победить пылающую плоть, зачастую нет другого средства, кроме как погрузиться в холодную воду; она одна может потушить пожар, грозящий вас погубить. Именно по этой причине кающийся грешник Пьер де Керьоле, умерший в 1660 году, зимним утром бросается в наполненную водой яму и потом несколько часов ходит в заледеневших одеждах. Игнатий Лойола во время своего пребывания в Париже в середине XVI века также окунулся в ледяную воду; но в данном случае его намерение было иным, ибо он желал усмирить не собственную плоть, а плоть того сластолюбца, которого он встретил по дороге. Он объявил, что останется в воде до тех пор, пока этот закоренелый грешник не отречется от своей преступной страсти. Но это были и для них исключительные поступки; а вот Педро д’Алькантара в ту же эпоху сделал погружения своей постоянной практикой умерщвления плоти. Таким образом, для того чтобы лишить тело страстей, его необходимо подвергнуть лечению, которое кажется напрасным и опасным. Напрасным, поскольку оно отсылает к метафоре: телесный пожар тушится холодной водой; опасным, поскольку такое лечение расшатывает здоровье. Но не это ли и есть искомая цель?
«Пророчица нового времени», «Свет мира», Антуанетта Буриньон — одна из светских мистиков, появлением которых сопровождалось религиозное обновление начала XVII века[76]. Уже в очень юном возрасте она осознала разрыв между поступками людей и их провозглашаемыми принципами. Ее поведение не соответствовало ее возрасту: она отказывалась от удовольствий и развлечений, предпочитая играть в «монастырь» или «скит». Когда ей было шестнадцать лет, отец не пустил ее в монастырь и она решила жить дома как отшельница; она хотела достичь идеала, обуздав потребности тела. Антуанетта не ела по два или три дня, носила власяницу из конского волоса, которая впивалась ей в тело, ей нравилось совершать прогулки «на кладбище, к оссуарию, дабы созерцать останки мертвых», она упивалась мыслью, что через непродолжительное время ее тело, ее «остов» уподобится им. И затем в один прекрасный день она решила оставить свою семью и «удалиться в пустыню»… Получив жестокий выговор от отца, который возвратил ее домой, она решила сделать из своей комнаты келью, проводила дни и ночи в созерцании, молитвах, посте, засыпая лишь на три часа в сутки в гробу, который ей тайно принесли. В октябре 1639 года она окончательно решила уйти, предупредив отца, который проклял ее. Так для нее началась бродячая жизнь, закончившаяся только с ее смертью.
Вся ее религия заключается в отказе от мира, от любых привязанностей, от семьи, от деятельности. Она часто общается с Богом, который позволяет ей предвидеть будущее, она много пишет, принимает верующих самых разных убеждений, медиков, хирургов, теологов и философов, стремясь внушить каждому суровые правила жизни. Своей безотчетной набожностью, своим прозелитизмом она наживает непримиримых врагов среди церковников и вынуждена всю жизнь бежать из одного города в другой. Эта неутомимая миссионерка всегда находилась в пути, посещая новые общины и обращая новых адептов. Она не щадила себя и кончила свои дни в трудах.
Наряду с мирянками, которые, как Антуанетта Буриньон, выбрали аскезу, но располагали определенной свободой, были и другие, более многочисленные, которые должны были соблюдать правила жизни в общине. Духовный путь этих монахинь мистического ордена известен по рассказам, которые нам оставили они сами или их близкие[77]. Эти «жизнеописания», нередко составленные по настойчивым настоятельным советам исповедника, весьма двусмысленны, ибо, хотя эти женщины с легкостью говорят о своем духовном пути, они явно осторожны, когда речь идет о теле: им необходимо сохранять величайшую скромность, рассказывая о себе, и говорить о получаемых милостях, не хвалясь ими. Многочисленные автобиографические тексты испанских монахинь, исследованные Изабель Путрен, обнаруживают эту двойственность[78]. Впрочем, за словами просматривается определенное подражание двум знаменитым примерам женского мистицизма: босоногим кармелиткам, которые стремились к бедности и воздержанию, и тем, кого можно назвать францисканками, — у последних воображение было куда более бурным, за что церковь и относилась к ним с осторожностью[79]. Однако именно этот последний орден наиболее широко распространился в Испании XVII века. Воздержание, умерщвление плоти, отсутствие сна, добровольное членовредительство появляются во всех рассказах: эти женщины — поистине «ходячие мартирологи». Некоторые из них вели старательный учет своих непосредственных встреч с Богом, но лишь отдельные визионерки добились «высшей награды восхождения души» — мистического брака.
Подвержение тела истязаниям, мучение ради причастности к Страстям Господним и страданиям первых христианских мучеников имеет пределы, которых праведник не может преступить. Недостаток еды и постоянные членовредительства могут привести к смерти. А такой исход неизбежно ставит важный вопрос: не посягательство ли это на творение Божье? Не является ли это своего рода самоубийством? Таким образом, мистик всегда балансирует на грани. На самом деле желание страдать как можно сильнее и дольше, чтобы как можно ближе уподобиться образцу — распятому Иисусу, — заставляет его отвергать окончательное саморазрушение. Значит, ему необходимо найти точное соотношение: продвигаться по пути аскезы, соблюдая меру в умерщвлении плоти и самоистязании. Ибо если безудержно предаваться изнурительным телесным упражнениям, это может стать препятствием для упражнений духовных. Как говорил когда–то святой Ансельм, «следует держать тело в узде сдержанной рукой».
5. Часть Тела Христова
Стать Телом Христовым, пройдя через все испытания, которые претерпел Муж скорбей, — такова высшая цель. В силу этого телесное подражание Христу принимает разнообразные формы: от стигматизации до пронзения сердца; среди этих форм — и переживание нахождения внутри сердца Иисуса и другие прочие доказательства и знаки избранности. Святой Франциск был первым избранным (возможно, за исключением Марии из Уаньи) и выдающимся образцом для многих поколений мистиков. Широко распространившаяся благодаря текстам и изображениям стигматизация прославляла «совпадение двух путей imitatio Christi[80]: созерцания язв и мученичества». Тем не менее стигматы скорее не зримый знак, а локализованное средоточие страдания, интенсивно ощущаемого во всем теле; это концентрация страдания, язва, тайно истекающая кровью монаха–мистика: фолликулы на голове, своего рода наросты «с большой орех», затвердевший гной, открытые раны, пропитанные засохшей кровью, опухоли. Все эти знаки — не раны, поскольку некоторые святые, чтобы полнее переживать свои страдания, добивались того, чтобы их стигматы становились почти не видимыми, сохраняя при этом свою болезненность.
XVII столетие было великим веком стигматизации[81]. Францисканцам приходилось отстаивать уникальность стигматов святого Франциска. Теофиль Райно, первый историк стигматиков, упоминал, помимо святого из Ассизи и Екатерины Сиенской, тринадцать случаев полной стигматизации с пятью ранами и пять или шесть случаев частичной стигматизации. Менее взыскательный или более информированный Арно де Рес в 1628 году отмечал двадцать пять случаев, а Педро де Альва в 1651–м — тридцать пять. Но чего стоят эти цифры в системе отсчета, где стигматизация — не постоянно проявленный и наблюдаемый феномен? К тому же стигматизация не сказывается на всех избранных одинаковым образом. Рите Кашийской только один шип тернового венца вонзился в лоб, у Екатерины Сиенской, до того как она получила другие раны, была поражена лишь правая рука. Вести точный учет случаев и людей очень сложно: известны случаи, когда биографы выдавали за стигматиков монахинь, которые во время видения сами себе вонзили гвозди в руки. Обнародование цифр тем не менее обозначает возобновившийся интерес к телесным свидетельствам, уподобляющим их носителя Христу. Новый всплеск желания превратиться в «живое распятие» в действительности возник благодаря мистическому обновлению XVI и XVII веков. Но одна вещь несомненна: если основной моделью по- прежнему оставался святой Франциск, то большую часть стигматиков теперь составляли женщины. Именно этим новый мистицизм отличался от древнего.
Случай Вероники Джулиани, хотя и поздний, тем не менее весьма показателен[82]. Вероника, монахиня монастыря капуцинок Читта–ди–Кастелло на границе Умбрии и Тосканы, в тридцать три года — возраст Христа — получила по своей молитве стигмат тернового венца. Эти первые стигматы, которые образовывали вокруг головы красный шишковатый круг с фиолетовыми пятнами в форме шипов, вызывали у нее сильные боли. Изучив его, настоятельница поставила в известность епископа диоцеза, который уже обратился к медикам. Последние, использовав все виды мазей, вытяжных и обычных пластырей, но не добившись выздоровления, объявили, что эти следы «бесспорно» сверхъестественны. Двумя годами позже в день Рождества 1696 года Вероника обрела стигмат в области сердца, затем, спустя еще три месяца, в Страстную пятницу 1697 года, другие раны. В своем дневнике она сделала запись об этом событии: «В эту ночь, когда я была погружена в созерцание, Господь воскресший явился мне вместе со своей Матерью и святыми, как это со мной уже часто случалось. Он повелел мне исповедаться, что я и сделала. Едва я начала, мне пришлось остановиться из–за жестокой боли, которую я ощутила, думая о тяжких обидах, которые я нанесла Господу. Тогда Господь сказал моему ангелу–хранителю продолжать за меня. Он повиновался, положив руку на мою голову». Придя в сознание, она схватила распятие и прижала его к сердцу, с любовью целуя раны Христовы и выражая желание разделить Его страдания, которые Он испытывал от каждой из них. Итак, она уже была в экстазе, когда Иисус явился ей второй раз. Трижды Он спросил ее, чего она желает, и каждый раз она отвечала Ему, что хотела бы быть распятой вместе с Ним. Она говорит о том, что видела пять сверкающих лучей, исходивших из пяти ран Христа и направлявшихся к ней, «маленькие огоньки, из которых четыре от гвоздей и пятый от копья». Выйдя из состояния экстаза, она обнаружила, что ее руки, ноги и бок пронзены насквозь.
Инквизиция, узнав о том, что произошло, поручила епископу провести расследование. Он прибыл в монастырь и пригрозил сжечь Веронику как ведьму посреди монастыря, затем ее заперли в келье, обязав стоять под дверью, как отлученную от причастия, под наблюдением сестры–послушницы. Медикам же было поручено излечить все отметины на ее теле. В течение нескольких месяцев они держали руки монахини в полностью закрытых перчатках; но язвы, вместо того чтобы излечиться, лишь разрослись. Покорная и безропотная, удрученная тем, что полученные отметины нарушают жизнь общины, Вероника попросила Бога сделать внешние знаки стигматов невидимыми, оставив ей лишь внутренние страдания. Это и произошло тремя годами позже, 5 апреля 1700 года: в тот самый час, когда они были получены, стигматы исчезли, оставив после себя лишь красные пятна без рубцов. В течение последующих лет, однако, стигматы появились вновь. В 1714 году епископ с одним из иезуитов, специально отправленные из Флоренции, установили, что рана на боку может затягиваться по просьбе монахини, не оставляя никаких шрамов. Таковы факты, изложенные в досье по канонизации[83]. Впоследствии имели место другие «исследования» истинности стигматов, последний в 1726 году, за год до смерти Вероники, и все они были убедительны.
Помимо этих феноменов, теологи и народное мнение ссылаются на три вида случаев. Речь идет о поверхностных ранах, которые исчезают от простого умывания или лечения. Но шрамы и раны могли также быть работой злого духа, плодом дьявольской иллюзии, и тогда роль теологов инквизиции состояла в том, чтобы посредством действенного убеждения и духовного руководства уничтожить следы такого отклонения. Если, конечно, речь не шла о симуляции, что, по сути дела, сводилось к тому же самому. Так, испанское духовенство в XVI веке было взволновано двумя случаями обмана: в 1544 году — клариссинки из Кордовы, сестры Маргариты де ла Крус, и в 1588 году — доминиканки из Лиссабона, сестры Марии де ла Визитасьон. Обе они признались во лжи. Наконец, стигматы понимались как ясное проявление божественной воли и поэтому принимались как таковые. Но никогда не высказывалась мысль об их невротическом или психопатологическом происхождении, которое медицина XVII столетия еще не была способна выявить.
Подражание Христу и святым — не просто подражание: это плод «длительного воспитания воображения», в котором главное место отведено ежедневным молитвенным размышлениям о Страстях, поклонению страждущему Христу, постоянному почитанию пяти ран, созерцанию благочестивых образов. В таком контексте стигматики оказываются избранными, составляющими «передовой отряд армии верующих», которые силой своего воображения в конце концов в действительности переживают страдания Спасителя.
Стигматизация зачастую предстает как прогрессирующий феномен, связанный с определенными датами. Святой Франциск Ассизский получил стигматы в день Воздвижения Креста Господня, когда он созерцал в молитве Страсти Господни и всем сердцем желал быть распятым вместе с Ним. Пятница, главным образом Страстная пятница, — избранный день для всех визионеров и стигматиков. Так, в пятницу июля 1673 года Бенуата Ранкюрель, «святая из Ло», видела живого Христа, «прибитого гвоздями к кресту, как на Голгофе» и обратившегося к ней со словами: «Дочь моя, Я явился тебе, дабы ты могла разделить Мои страдания». И начиная с этого дня «Бенуата оказывалась распятой по пятницам, то есть каждую неделю, начиная с четырех часов вечера четверга и до девяти часов утра субботы, она оставалась в кровати, раскинув руки, положив одну ступню на другую, с чуть согнутыми, но напряженными кистями рук, неподвижная и несгибаемая словно железный прут. В течение всего этого времени она не двигалась и не подавала признаков жизни. Ничто также не свидетельствовало и о смерти этого безжизненного тела, ибо ее черты несли двойную печать невыразимых мучений и несказанного счастья»[84]. Это еженедельное распятие, которое Бенуата прозвала «пятничными болями», продолжалось долгих пятнадцать лет и прервалось лишь на два года, когда строили монастырь в Ло. Здесь нет ничего необычного. Для любого мистика обязательно воспоминание о жертве Христовой каждую пятницу. Этот день отмечается полным воздержанием, чтением и размышлением о Страстях и точным следованием разным эпизодам этой трагедии. Но если такое сопровождение Христа на его пути к кресту — сознательное действие, то с некоторыми явлениями, чье регулярное повторение могло рассматриваться современниками только как сверхъестественное, дело обстоит иначе. Как, например, у стигматизированных женщин, чьи раны кровоточили каждую пятницу, а в Страстную пятницу более обычного, иногда ровно семь раз в день, то есть каждый канонический час (эти часы, как известно, также связаны со Страстями). Эти дополнительные Страсти также упорядочены, связаны с датами и определенными часами — по образцу Христа: они следуют евангельскому описанию Страстей.
Стигматизация может также принимать вид прогрессирующего феномена, начинающегося с тернового венца. Впрочем, случается, что будущей святой предлагается выбор; так, Христос явился Екатерине де Раконизио в Пьемонте и предложил два венца: один с цветами, другой с шипами. Она, конечно же, выбрала второй; но, поскольку ей было лишь десять лет, Христос отказал ей: «Ты еще ребенок, я сохраню для тебя [эту диадему] на потом». В конце концов она ее получила. За терновым венцом последовали и другие раны. Мистики отмечали, что с их телом происходят изменения. Кровь словно бы начинает течь в обратном направлении, она с силой направляется к стигматам, а менструация прекращается. «Это невозможно выразить», — подчеркивает Катерина Эммерих. У нее затронутым оказалось строение всего тела, в первую очередь — сердца; оно словно разделилось на пять частей, и стигматы подчинялись этим частям сердца, каждая из которых, казалось, управляла собственной циркуляцией крови. При этом они подчиняются центральному сердцу, основе жизни, и, конечно же, сердцу более возвышенному — сердцу Христа, которое создавало главный удар. Обычное кровообращение сохранялось, но в определенные периоды, обусловленные церковным календарем, «периферийные» сердца перестают отправлять природному и центральному сердцу все то, что они получают, и сохраняют часть для того сердца, которому они повинуются. Этот образ объясняет принцип отведения, кровообращения между Христом и избранниками, отмеченными стигматами. Кровь из священных ран Христовых течет в раны стигматиков, и ответом на эту кровь является та, что вытекает из их стигматов. Это духовное переливание крови Спасителя, сверхъестественный союз, заключенный посредством крови. Он объединяет всех избранных в единое мистическое тело. Возможность разделить раны Христовы приводит к слиянию с Ним, тела с телом, сердца с сердцем, крови с кровью. Это ли не неожиданная иллюстрация открытия Гарвея?
Хотя эти проявления охотно трактуются как знаки предопределения, они подчинены суровому контролю со стороны церковных авторитетов, как мы это видели в случае с Вероникой Джулиани. Епископы или уполномоченные ими лица прежде всего озабочены духовным аспектом феноменов, предоставляя медикам собственными методами следить за естественной стороной телесных повреждений. Когда монсеньор де Жанли, епископ Гренобля, посетил Ло с целью собрать сведения о болезни Бенуаты Ранкюрель, его сопровождал известный врач из Амбрена. Так же Фердинанд д’Азеведо, архиепископ Бургоса, направил двух медиков к Жанне де Мари—Жезю. Обычно в XVII веке, если нет серьезных сомнений, вердикт врачей более или менее одинаков: подвергнув мистика всем известным способам врачевания, они под клятвой заявляют, что в ранах такого вида нет ничего естественного. Только Творец души и тела способен произвести в них такие изменения. Это Христос заново воплощается для страданий через тело мистика, а значит, стигматизация сверхъестественна.
Телесное проявление подражания Христу могло также принимать форму буквенных надписей, которые получали монахини или которые они сами на себя наносили. Эти «отпечатки»[85] — такой термин часто появляется в женских биографиях XVII века — средство манифестировать веру, сделать ее постоянно доступной для прочтения, сохранять «вечную память» об особом моменте. Как процарапанное на коре имя, надрез на плоти должен подтверждать постоянство чувств, он должен убеждать монахиню, когда придет день сомнений. Отпечаток создает уверенность, останавливая время. Эти благочестивые знаки, «эти немые многословные рты» также являются знаками избранности. К тому же факт существования этих знаков подтверждается живописью. Так Сурбаран в своей картине изобразил и сделал известным экстаз, во время которого в XIV веке блаженный Сузо написал на своей плоти кинжалом инициалы[86], называющие Иисуса, Спасителя человечества. Эти отпечатки, однако, не ограничивались телесной оболочкой. Как тело, препарируемое в амфитеатре, постепенно обнажает под скальпелем спрятанные органы, так и мистическое тело обнаруживает глубокие отпечатки вплоть до сердечной мышцы. Для хирургов, искавших при аутопсии монахини признаки внутреннего огня, сжигавшего ее при жизни, не представляло сомнений, что его следы можно найти именно в сердце[87]. Сердце — это воск, на котором отпечатываются страсти души. Действительно ли проявления любви были так велики? Сердце расскажет. У одной богомольной женщины, чье тело вскрыли после смерти, обнаружили два сердца. Физиологическая аномалия, которую врач Поль Дюбэ в середине XVII столетия расценил как врожденное уродство. Но богословы проявили бдительность. «Они взяли верх над естествоиспытателями в этой схватке и говорили, что Господь дал ей новое сердце как символ любви и благодати», и призвали на помощь книгу пророка Иезекииля (36:26 «И дам вам сердце новое»). Ученый человек заключил, что «теологи весьма здраво признают, что уродцы рождаются во славу Божью»[88].
6. «Сердце, истощенное любовью к Богу»
Итак, влияние мистиков, которое испытывали их современники, побуждает медиков вторгаться в мертвое тело, чтобы наконец обнаружить в нем столь желанное объяснение необычного поведения. Когда хирурги обследовали тело доминиканского терциария[89] Паолы ди Сан Томмазо, скончавшейся в Неаполе в 1624 году в возрасте шестидесяти трех лет, агиографический текст вполне ожидаемо настаивает на том, что выглядит анатомическим курьезом: «Из ее груди вынули сердце. Оно было вскрыто в присутствии многих монахов и других людей, достойных доверия персон, и оказалось пустым, как пузырь, опустошенным любовью к Богу. Внутри обнаружилось сплетение объемных волокон, два их которых были больше остальных. Одно из них явно представляло собой распятие и коленопреклоненную фигуру рядом с ним. Именно в таком виде она видела его при жизни духовным взором, и каждый раз, произнося „Мой Иисус”, она чувствовала, как слабеет ее сердце…»[90]
Образ инструментов Страстей, запечатленных в сердце монахини–затворницы, стал классикой агиографии, начиная с рассказа о смерти Клары де Монтефалько в 1308 году. Тело этой женщины–мистика было вскрыто сестрами монастыря, ставшими волей обстоятельств анатомами. Они обнаружили сердце, похожее на дарохранительницу и заполненное всеми теми орудиями, которыми причинили страдания Христу[91]. Мистическое обновление в период Контрреформации множит подобные примеры. Аутопсия Урсулы Бенинказа, самой известной женщины–мистика во всей южной Италии XVII века, также таит немало сюрпризов. Ее сердце было истощено любовью. К этому добавились особые обстоятельства вскрытия, проведенного хирургом: узнав, что монахиня умерла, он так поспешил, что забыл свои инструменты… «Вот почему он взял маленький ножик, лежавший у него в сумке, и вскрыл им грудь. <…> Разрезав кожу этим скверным ножом, он спросил, имеется ли здесь пила»; но пилы, которые ему принесли, он счел непригодными. Тогда ему передали зубчатый нож, который наконец сделал свое дело. «Как только тело было вскрыто, обнаружилось, что в нем нет сердца, лишь немного сожженной кожи с несколькими капельками крови на его месте. Они были собраны серебряной ложкой и до сих пор хранятся во флаконе, нетленными. <…> Увидев это, мы решили, что ее сердце было сожжено большой и пылкой любовью к Богу, которую Матушка испытывала при жизни, ибо она и сама неоднократно повторяла, что чувствует горение»[92].
Молитвенное размышление над словами святых также может служить причиной появления знаков на сердце. Проповедь о любви к Богу, во время которой святой Франциск Сальский упомянул о чуде обмена сердцами между Господом и святой Екатериной Сиенской, настолько поразила мать Анну–Маргариту Клеман и «оказала столь живое воздействие на ее душу, что она сохранила его на все дни». Эта сокровенная милость выразилась в разного рода следах на ее сердце: ранах, стигматах, очертаниях Святого Лика. Но безусловно, те знаки любви, о которых повествуют сочинения конца XVII века, предназначенные для широкой публики, следует прочитывать как отпечатки «в глубине души», а не как знаки, написанные на теле. Прошло время посмертных вскрытий тел мистиков с целью найти в глубине сердца изображение креста или инструментов Страстей.
7. Мученики любви и пронзенное сердце
Подобные надписи на теле могли расцениваться как ответ Бога на желание мистика раствориться в теле Христовом, но они были привилегией небольшого числа избранных[93] — равно как и мученичество любви, выраженное через пронзение сердца. Самоуничижение было одним из четырех правил мистической проповеди, наряду со смирением, бесстрастием и бедностью[94]. Это стремление к истреблению, уничтожению собственного «я», взыскательность, ведущая к обнажению «внутренних покровов», были не новы. Начиная с Майстера Экхарта доведение себя до агонии стало правилом жизни. С XVI века отдельные великие святые придали ей новую актуальность. «Отказаться от себя», «войти в ночь чувств», «умереть для самого себя», «лишиться всяких намерений», «каждый день предлагать Богу несколько смертей», «ежедневно распинать себя» — вот лишь некоторые выражения из «Автобиографии» Терезы Авильской и «Евангельской жемчужины», труда, который был опубликован в 1530 году на голландском, переведен на латынь в 1545 и на французский в 1602 году и сильно повлиял на духовные школы во Франции XVII века.
Великий образец чистой любви, «мученичества любви» — терезианская модель трансверберации — пронзения сердца. Эпизод обретения милости святой из Авилы, который вдохновил Бернини на его знаменитую скульптурную группу с ангелом, получил широкую известность благодаря текстам и изображениям. Большинство биографических повествований, начиная с XVI века, свидетельствуют о стойком влиянии испанской кармелитки на западную духовность — и не только на Иберийском полуострове. В этих рассказах часто описывается пронзение сердца: пылающий луч света, исходящий от Святых Даров, словно стрелой пронзает сердце женщины–мистика, никогда не повреждая одежд. Она ощущает высшую степень любви и боли, и после этого жизнь монахини преображается: «Я узрела рядом с собой, слева, ангела во плоти. <…> Я увидела в его руках длинное золотое копье, как мне показалось, с небольшим огоньком на острие. Я почувствовала, словно он несколько раз вонзил мне его в сердце; оно проникало в меня до самых внутренностей; казалось, он вырвал их из меня, оставив меня полностью объятой великой любовью к Богу. Боль была столь живой, что я издавала те стоны, о которых уже говорила, и пленительность этой безграничной боли была столь непомерна, что невозможно желать, чтобы она утихла, и что душа не может удовлетвориться чем–то меньшим, нежели Бог. Это не телесная, но душевная боль, однако и тело в некоторой, даже в большой мере в ней участвовало»[95].
Если пронзение сердца сопровождалось еще и стигматизацией, монахиня чувствовала себя осыпанной дарами. Мать Мари–Мадлен де Ла Тре–Сант–Трините, чья жизнь рассказана нам отцом Пини, получает через пронзение сердца «печать» божественной раны в боку, откуда сочилась «свежая и алая кровь», затем, внезапно «почувствовав себя раненою невидимой рукой», она получила и другие стигматы Страстей[96]. Ее тело, носящее те же отметины, что и тело Христа, делает ее «завершенной копией Его Самого, пригвожденного ко кресту». Совершенное подражание.
Развитие культа детства Христова во второй половине XVII века, без сомнения объясняет роль, которую играл младенец Иисус в видениях некоторых мистиков[97]. Зимой 1696 года Вероника Джулиани по совету своего исповедника записала видение младенца Иисуса, держащего в руке палку, на одном конце которой был железный наконечник, а на другом — огонь: «Он положил мне, — говорит она, — острие лезвия на сердце, и я тут же почувствовала, как он пронзил его от края до края. Но он глядел на меня с благосклонностью, и я поняла, что отныне связана с ним более крепкими узами. <…> Я почувствовала у себя на сердце рану, но не решилась на нее посмотреть. Поднеся к ней платок, я отняла его весь испачканный в крови и ощутила сильную боль. Когда затем вы повелели мне посмотреть, является ли эта рана реальной, я сделала это и обнаружила открытую рану и живую плоть. Однако оттуда не вытекало ни капли крови»[98].
8. Болезнь как знак избранности
В жизни верующих, по крайней мере тех, кто ищет страждущего Бога, болезнь присутствует постоянно[99]. Визитантки (монахини ордена Посещения) из–за особенностей пополнения их монастырей, возможно, были склонны к этому более других: Франциск Сальский во время основания ордена захотел, чтобы в него принимали женщин, перед которыми, по причине их слабого здоровья, были закрыты двери других религиозных орденов. Начиная с XVII века выражение «испытывать муки мученические», взятое в его метафорическом значении, стало обозначать стремление достичь этого желаемого состояния благодаря болезни и страданиям, которые она причиняет. В своей книге «Святая сокровищница мук и терпения» (Sacrum sanctuarium crucis et patientiae), опубликованной в Антверпене в 1634 году, иезуит отец Биверо представил примеры из истории мучеников, сопровождаемые гравюрами, дабы помочь верующим переносить их страдания с тем же расположением духа, что и первые христианские мученики. Боссюэ в 1661 году в проповеди миноритам на Великий пост, посвященной страданиям, также приводит сравнение: «Когда Господь испытывает нас болезнями или какими–то скорбями другой природы, наше терпение заменяет муки». Что до янсенистов, то они видели в болезни средство победить зло, угрожающее грешнику. Они даже стремились сделать ее союзницей, чтобы возрастать в добродетели и нравственном совершенстве. Так, для Паскаля болезнь в результате странного превращения стала «естественным состоянием христианина». Ввиду этого больной янсенист — не обычный больной, но «больной кающийся», который должен использовать ослабление своей плоти для усиления духа. В таком контексте болезнь становится для грешника новой возможностью очистить свою душу от миазмов развращения, препятствующих ее спасению. «Сжигающий огонь лихорадки гасит другой огонь, более жгучий — огонь страстей — и ослабляет пыл земных желаний», — писал Великий Арно. «Она обращает всю радость на себя и торжествует над изможденной плотью, как над побежденным и поверженным врагом». В постоянной битве, которую ведут душа и тело, все, что ослабляет тело, не может не возвышать душу[100].
Возможность достичь мученичества посредством стоически переносимых страданий — это общее место послетридентской духовности. Монахи и монахини понимали буквально сравнение между аскетическим поведением и жертвой, приносимой первыми мучениками. И потому хирургическое вмешательство, необходимое в силу серьезного заболевания, нередко воспринималось как благословение. Рассказанный Жаком Лебреном случай Клары–Августины Ганьяр, скончавшейся в монастыре Посещения в Боне в 1706 году, хорошо иллюстрирует двойственность подобной ситуации. С одной стороны — хирург, ощущающий себя в роли исцелителя зла, с другой стороны — монахиня, страдающая и жаждущая пострадать еще больше благодаря железу, которое ученый муж скоро вонзит в ее плоть. Клара—Августина страдала от отвратительной опухоли, «отвердения и нароста плоти внутри на правой части челюсти», искажавших ее черты. Хирурги «решили применить железо и огонь, дабы удалить этот нарост». Она приготовилась к вмешательству как первые мученики, с безмятежностью принимавшие долю, предуготовленную им Провидением; ее не поразил вид хирургических инструментов, всех этих разложенных на столе металлических лезвий, ножниц и щипцов, которые хирург начал раскалять на огне. «В то время как Настоятельница и ее сестры содрогались от ужаса, представляя, что она должна была пережить, эта бедная жертва подражала своему Супругу с кротостью Агнца, ведомого на заклание». Заклание — слово, соответствующее как кроткой и терпеливой монахине, так и жестокому, кровавому хирургическому вмешательству, проще говоря, образу любого мученичества[101]. После операции монахине потребовалось шесть недель, чтобы восстановить здоровье, шесть недель несказанных мучений, которые не сломили ее природной мягкости и терпения перед лицом «тех, кто ее терзал». По образу старинных мучеников, например Аполлонии, которой палачи сломали челюсти и зверски вырвали зубы, визитантка стоически переносила все, что давало ей возможность приблизиться к распятому Богу.
Все в этих испытаниях способствовало такому сближению: инструменты хирургического искусства напоминали ей те, что обычно сопровождают Христа в изображении Страстей; сочувствующие подруги играли в ее глазах роль жен–мироносиц; что же до ученого мужа, который должен был положить конец пожирающей боли, он невольно занимал место палача и гонителя… Это тревожное сходство может быть понято только через соотнесение с текстами и образами, которыми питаются вера и воображение монахинь этого времени. Бесконечные барочные композиции, изображающие муки святого покровителя, украшали в XVII и XVIII веках наиболее известные святилища и вместе с чтением благочестивых текстов популяризовали тему мученичества. Турецкая угроза под стенами Вены даже придала некоторую актуальность христианскому мученичеству первых веков. На полотнах тюрбан заменил каску, а кривая турецкая сабля — меч, но зверства остались прежними; и самые жестокие пытки, которым всегда противостояли бесстрашные святые, неминуемо заканчивались отсечением головы — место действия заливалось благородной кровью.
Хирургическое вмешательство, которое совершалось перед глазами других, было чудовищным испытанием, но больная обычно переносила его с самоотверженностью, которая поражала свидетелей, в первую очередь врача. Он, без сомнения, лучше других представлял себе пределы возможностей тела, точку, за которой сложно переносить страдания. Вследствие этого в духовных биографиях, где описываются подобные сцены, он играл роль не только действующего врача, но также и ученого свидетеля, который мог подтвердить необъяснимое и говорить о святости мученичества нового типа. Мученичества, которое ничем не уступало мученичеству от гонений. Так по крайней мере полагал хирург, в начале XVIII века сделавший мучительную операцию монахине из Амьена. Он извлек из бедренной кости осколок длинной в палец, передал его настоятельнице монастыря и сказал ей: «Матушка, вы можете хранить это как реликвию, ибо мало кто из мучеников так страдал».
Злокачественные опухоли мучают людей в классическую эпоху; речь идет о заболевании, перед которым медицина еще совершенно бессильна, ведь оно неизбежно заканчивается смертью и несет с собой ужас и страдания. Неизбежное уничтожение плоти становится видимым знаком избранности: тот, кто получил его, избран Богом. Но такая привилегия оказывается тяжким бременем. Если признаки заболевания скрыты, нужно уметь хранить его в тайне, не проронить никому ни слова, даже близким, то есть членам семьи и сестрам монастыря. Страдать от своей болезни молча — слишком редкая привилегия, чтобы о ней упоминать. Стыдливость здесь ни при чем. Причина молчания — не нежелание обнажить тело или указать на свою болезнь, чтобы можно было ее лечить, а уважение к оказанному Богом доверию. Вот почему некоторым монахиням порой удается скрывать свою болезнь в течение десятков лет. И лишь после смерти, во время обмывания, болезнь неожиданно предстает во всей своей полноте. «Злокачественная язва», разрушающая шею, «нарыв», изъязвляющий грудь, повествуют о многолетнем крестном пути усопшей.
В духовных биографиях XVII века, изученных Жаком Лебреном, можно найти поразительные примеры страданий монахинь, пораженных раком — болезнью, которую тогда полагали заразной. Уход за больной также часто становится испытанием, возможностью преодолеть страх и брезгливость. Противостоять ужасу, творить дела милосердия, выхаживать того, кто борется со страданиями и смертью, — значит делать невыносимое желанным, соучаствовать Страстям Христовым. Например, сестра Маргарита—Анжелика Шазель преодолела отвращение к одной из своих монастырских подруг, пораженной гнойной язвой, после того как узрела в видении поднимающегося на Голгофу Христа, который упрекнул ее за малодушие. Когда она ухаживала за больной сестрой, она испытывала приступы тошноты от запаха гноя, которые сочла непростительными. Тогда она «взяла небольшие полотенца, которые служили ей, чтобы смывать гной с язвы, засунула их в рукава своей рубахи, обернув вокруг рук, и продолжала носить весь оставшийся день», чтобы смирить свою плоть[102]. А Елизавета Бременская, приютившая у себя «бедную девочку двенадцати лет, пораженную язвой на лице, придававшей ей столь ужасный вид, что все ее сторонились», стала о ней заботиться, «стараясь ласками уменьшить боль: таким образом она почитала в этой несчастной того, кто желал быть обезображенным, словно прокаженный, из любви к нам».
Ласкать больного раком, целовать его отвратительные язвы — все это отсылает к благочестивой литературе о тех монахинях, которые не испытывали отвращения ни перед слизыванием гноя или рвотной массы у больного, ни перед целованием смрадного нарыва — «францисканским лобзанием». Победа над своей природой, повелевание своими инстинктами, умерщвление своей плоти через уход за ближним предстают наилучшим способом приблизиться к Спасителю[103]. Именно в этом заключается «счастье», перед которым нельзя устоять; путь избранничества торжествует над пучиной телесного.
Чем сильнее болезнь физически напоминает раны Христа, тем очевидней знак избранности; по этой причине рана на боку и опухоль в груди ассоциируются с ними наиболее явно. В 1693 году в конгрегации Посещения Альби в возрасте пятидесяти шести лет скончалась Мария–Доротея де Флотте. Все долгие годы, проведенные в монастыре, ее завораживали смерть, умирающие, трупы, могилы, стремление уничижиться перед лицом Бога, «пожирающий огонь» несения своего креста, слияние с Богом. В действительности это болезненное отношение к смерти без сомнения подпитывалось чередой трауров, которая постигла ее семью. Одно видение придало очертания ее тяге к кресту: «Она увидела что–то вроде язвы на своем боку и ощутила крайний ужас от страданий, которые ей предуготованы». Рана Христова, сначала вошедшая в ее молитву как видение, буквально обрела жизнь: «она почувствовала острую боль в груди, которая была началом невыносимо болезненной раковой опухоли». Таким образом, эта монахиня в молитвенном восторге обрела такую смерть, о какой мечтала. Мучительная болезнь стала способом пережить телесно духовное подражание смертельно раненному Христу и уничижение перед Богом[104].
9. «Делайте с больным все, что захотите…»
Святой полагает, что оставить свое тело после смерти анатомам — богоугодное дело; ведь это возможность показать, как мало значит для него плоть — эта оболочка, ветошь, синоним несчастья. Так, Франциск Сальский, когда в 1587 году учился в Падуе, тяжело заболел и выразил желание, чтобы в случае его смерти тело было передано студентам–медикам для вскрытия[105]. Он останется жить, и его тело не будет препарировано, он встретит свой конец лишь в 1622 году. В этот год 24 декабря, во время воздвижения миссионерского Креста[106], он серьезно переохладился и произнес такие слова отречения: «Это означает, что пора уходить, и я благословляю за это Господа; ослабевшее тело отягчает душу». Двумя днями позже с ним произошел апоплексический удар, и по советам врачей ему прописали самые сильнодействующие средства. Чтобы не давать Франциску впадать в забытье, с ним громко разговаривали и обтирали ему голову горячими полотенцами, давали пить горькие настойки. Он позволял проделывать все это со свойственной ему безропотностью. В час ночи его спешно соборовали, но так и не смогли дать ему святое причастие, поскольку его постоянно рвало. После этого он успокоился и принялся молиться. Утром 27–го ему стало хуже, он даже потерял сознание. Ему пустили кровь, и он заснул. В моменты бодрствования он, казалось, разговаривал с Богом, а затем снова впадал в бесчувственное состояние.
Наука того времени не желала признавать свое бессилие. По совету врачей ему принялись вырывать волосы и натирать ноги и плечи с такой энергией, что содрали с него кожу. Тогда, вновь охваченный претерпеваемыми страданиями, он сказал, вспоминая агонию на Голгофе: «То, что испытываю я, не заслуживает названия боли в сравнении с Той». Затем, чтобы спасти его от смерти, ему наложили на голову пластырь из шпанских мушек. Когда его сняли, то отодрали и верхний кожный покров. И, дабы испробовать все средства, ему дважды прикладывали раскаленное железо к затылку и один раз положили на макушку «огненный цветок»[107]: он прожег ее до кости… Он плакал, но не жаловался. Когда его спросили, причинили ли ему боль, он ответил: «Да, я ее чувствую, но делайте с больным все, что захотите». Время от времени он едва заметно шевелил губами, чтобы сказать «Иисус Мария» и прошептать несколько псалмов. Затем он утратил речь и, пока присутствующие читали молитвы на отход души, почил в Бозе.
10. Долгое время мученика Нового времени
Восторжествовать над телом — трудная задача, которая всегда может оказаться под угрозой. Победа над телом, безусловно, требует времени: «Слишком короткие мучения не сделают великого святого», — полагала Тереза Авильская. Чтобы в этом удостовериться, стремящиеся к святости могли только черпать сведения из агиографических книг, «Золотой легенды» или толстого сборника иезуита Рибаденейры «Цветы святости», опубликованного во французском переводе в 1667 году. Там описывалась жизнь каждого святого, а за основу брались испытанные им мучения. Длительное отречение от желаний тела свидетельствует о твердости характера, поскольку все эти испытания не могут потревожить возвышенную душу. Каждое искушение, каждая мука умножает опасность слабости, повторного падения. Но и каждое преодоленное страдание — верный шаг к Небесам. Биографы подчиняются такой структуре, превращающей мученичество в бег с препятствиями. Образцы для подражания встречаются лишь в древности, но постоянно воспроизводятся и комментируются, как, например, биографии Екатерины Сиенской или Лидвины из Схидама. Биография последней состоит из трех книг, соответствующих трем эпизодам ее пути: «Вступление в духовную жизнь», «Путь духовной жизни» и «Лидвина обретает состояние совершенного милосердия». Деление на три части повторяется и в жизнеописании Екатерины Сиенской, поскольку, как указывает ее биограф, Раймонд из Капуи, «все должно делаться во имя почитаемой Троицы». В действительности речь идет о связи с Евангелием: «Жизнь в безмолвии и уединении», «Екатерина среди людей во имя славы Божьей и спасения душ», «Смерть святой и чудеса, которые ее сопровождали». Эпизод, растянувшийся на тринадцать недель, примерно соответствует литургическому времени Страстей. Святая и умерла в тридцать три года!
Тем, кто не способен следовать примеру мистиков, предлагается пережить в важнейший момент христианского календаря распятие Христа в ритме «Часослова Страстей». Он издавался в Каталонии до XIX века в виде «летучего листка». Каждому часу дня и ночи, с шести часов Страстного четверга до шести часов Страстной пятницы, соответствовала строфа из религиозного гимна и иллюстрация к эпизоду Страстей, которую верующему предлагается созерцать для лучшего усвоения.
Известно, что в поведении святого все сводится к imitatio Christi; каждое намерение, каждый поступок подражает искупительной смерти Сына Божьего. Все детали — остановки на пути к Кресту, число испытаний, пять ран Христа и семь скорбей Богоматери — соблюдаются с фанатичной точностью, а их точное время мистик адаптирует к собственной ситуации. Например, Рита Кашийская обозначила в своей келье семь мест, соответствующих главным этапам Страстей, чтобы более точно пережить то, что испытал Он.
В поступках, осознаваемых как предельное воплощение эсхатологии спасения, заметны две константы. В первую очередь это идея, что жизнь на этой земле дана для страдания и нужно сделать страдание правилом жизни[108]. Разве это не иллюстрация терезианского девиза aut pati, aut mori — «или страдай, или умри», — беспрестанно упоминаемого в проповедях и духовных текстах? Это постоянно поощряемое страдание должно стать свидетельством; поэтому оно представляет интерес лишь в том случае, если о нем говорят как в течение жизни святого, так и после его смерти. Мученичество Нового времени проходит под взглядом другого, и этот другой играет здесь важнейшую роль, поскольку обеспечивает передачу фактов и придает им смысл. Именно благодаря этой связи мучимое тело мистика становится «осязаемым образом» тела Христова[109].
Беря на себя часть мучений Христа и тем самым воплощая страдающее тело Церкви, святые думают о спасении других более, чем о своем собственном. Именно ради других они принимают неприемлемое и терпят нестерпимое; и, подражая Христу, они в свою очередь видят себя искупителями. Это воплощение вселенской Церкви особенно ярко проявляется во времена потрясающих ее кризисов. Для Катерины Эммерих испытания революции предоставили возможность с радостью нести крест церкви. И здесь вновь обнаруживается точное соответствие между страданиями тела церкви и страданиями, выпавшими на долю мистиков. «Помимо постоянных и в высшей степени мучительных болей, которые прекратились только вместе с жизнью и очаг которых находился в сердце, у нее, — подчеркивает один из биографов, — была беспрерывная череда болезней, очень разных по проявлениям и часто выражавшихся в самых противоречивых симптомах, поскольку она претерпевала не только общие страдания церкви, но и различные страдания отдельных ее членов. На ее теле не было ни единого здорового или избавленного от боли места, ибо она вся была отдана Богу»[110]. Все испытания, которым мистики подвергают себя, приводят к тому, что тело «разбито вдребезги», к настоящему «разгрому плоти»[111].
11. Раскаявшаяся грешница
Святых часто застают в ключевые моменты, когда их тело, его поведение, отражает момент решения, которое меняет их жизнь. В этой иконологии мгновения показательна тема обращения Магдалины. Заказанное около 1652 года аббатом Лё Камю для часовни Святой Марии Магдалины в церкви кармелитов предместья Сен—Жак полотно «Кающаяся Магдалина» кисти Шарля Лебрена отображает перелом, произошедший в жизни грешницы: исключительный момент, когда она отрекается «от удовольствий и богатств, которым она страстно отдавалась… потому что Иисус преисполнил ее любовью к Нему». Трагическое, поднятое к небу лицо, тело, словно сломленное потрясением, передают отчаяние; выразительность рук, шелест тканей акцентируют это запечатленное мгновение благодати. И, без сомнения, в этой сцене следует видеть прямую аллюзию на столь же внезапное и полное обращение заказчика полотна, того самого аббата Лё Камю, о котором биограф говорит, что он был «внезапно охвачен благодатью… и желанием публичного исправления дурного примера, который он подавал, скандала, который он вызвал в Париже… и он решил избегать всего того, что почитает свет»[112]. В эти времена, когда люди стали задумываться о самих себе, многие современники могли отнести подобные слова к своей жизни: становится понятно, почему покаяние в XVII веке впервые привело к почитанию великой грешницы, обретшей не менее великое раскаяние.
В отличие от многочисленных изображений Магдалины[113], где она, укрывшись своими волосами, пребывает в созерцании в пещере Сент–Бом (святого Мира) и вызывает своим обликом «большее или меньшее волнение чувств», картина Лебрена в «ясной и рассудочной манере» выражает урок раскаяния. Именно в силу того что Контрреформация видела в ней пример великого раскаяния, она была настолько привязана к личности этой святой. Особенно ее почитали кармелиты. «Я была очень предана благословенной Магдалине, — сообщает Тереза Авильская в своей „Автобиографии”, — и великое множество раз думала о ее обращении, особенно когда причащалась; ибо зная, что Господь тогда точно был во мне, я припадала к Его ногам, полагая, что слезы мои не будут отвергнуты».
Кардинал Берюль много сделал для развития культа кающейся Магдалины во Франции. В 1625 году он опубликовал книгу «Возношение Иисусу Христу, нашему Господу за мудрое руководство Его Духа и благодать, данную святой Магдалине», в которой подчеркивал, что, не считая Девы Марии, грешница была главным вместилищем Божьих даров. Духовность в интерпретации Бе- рюля способствовала тем самым развитию иконографической темы «Оплакивания усопшего Христа» со сценой из четырех человек (со святым Иоанном, Девой Марией и грешницей) или со сценой из двух человек, когда Магдалина, вновь принимая ту же позу смирения, что и в доме у Симона[114], со страстью и страданием целует руку мертвого Христа, прежде чем вновь броситься к ногам Христа–садовника[115] утром в день Воскресения. «Повсюду мы видим ее у ног Иисуса, — говорит Берюль. — Это место, где ей дано пребывать, и ее удел; это ее любовь и ее обращение, это ее отметина и ее отличие в благодати» — печальный союз «святой грешницы» с Христом. Но кающаяся душа будет оправдана, лишь только если найдет прощение; и когда Магдалина находится у изголовья мертвого Христа, она вызывает сочувствие у людей XVII века именно потому, что была прощена Иисусом[116].
12. Герб святых
Святой мученик, запечатленный на картине или в виде статуи, специально демонстрирует ту часть своего тела, против которой ожесточились гонители. Наполненные сильным чувством или более сдержанные, эти изображения напоминали верным, что верующий всегда торжествует над ужасами мученичества. То, что благодаря изощренности палачей должно стать невыразимым страданием, совершенно не трогает человека веры. Ни одна черта его лица, ни один мускул тела не выдает ни малейшего сопротивления агрессии: тело святого в его мученичестве — это тело покинутое, безучастное, уже оторванное от земного мира, тело другого, коим он больше не является. Терзаемое тело провозглашает благородство служения Господу. А истязаемая изуверами его часть — отныне знак, который позволяет узнать святого среди ему подобных; он провозглашает идентичность, которую мученик охотно демонстрирует: глаза святой Луции или святой Оттилии, внутренности святого Маманта или святого Эразма, грудь святой Агаты или зубы святой Аполлонии… Погребение святого — это еще один повод извлечь пользу из его тела, столько выстрадавшего и покоящегося теперь на ложе с пламенеющим покровом. Некоторые сцены, изображающие ангелов, торжественно полагающих святого во гроб, напоминают о положении в гроб Господень тела Христа.
Умерев однажды, святой тем не менее всегда может напоминать о себе верным. Он является им, напоминает о невыполненных обязательствах, иногда карает их плоть. Поскольку они знают, что связывающее их соглашение предполагает ряд обязательств, которых они не могут нарушить, грешники не рискуют отступать от правил. Когда говорит тело святого, остается только повиноваться.
Прославление святого, его вознесение при помощи ангелов — последний этап его жизни. Он отсылает к двум образцам: святому апостолу Павлу, который писал: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба» (2 Кор. 12:1–2), и святой Магдалине, привычной к такого рода восхождениям, поскольку «ангелы возносили ее семь раз в день, чтобы она могла слушать их небесное пение». Эта тема была очень дорога Контрреформации и часто иллюстрировалась художниками на больших заказных полотнах. Часто святых покровителей изображали именно в момент движения — вознесения на небо: так Сурбаран изобразил Святого Иеронима, а брат Лука[117] — святого Педро д’Алькантара. Расположение тела всегда подчиняется одним и тем же условностям. В центральной части полотна — святой, чей взгляд устремлен к небу, руки воздеты, ладони раскрыты, а ноги слегка согнуты, вверяется группе маленьких ангелов в самых экстравагантных позах, которые поддерживают в воздухе его тело, стремящееся к раю. В верхней части изображения открываются небеса и божественный свет пронзает облака, заливая сцену барочным сиянием; возможно, в этих огромных композициях Контрреформации следует прозревать свидетельство разрыва, волнения умов и, в конечном счете, конец прежнего видения мира[118]. Внизу пейзаж отображает края, в которых святой жил на земле и которые отныне находятся под его попечением. Также присутствуют символы — атрибуты святого, иногда их несут ангелы, например цепи Педро д’Алькантара или кардинальская шляпа святого Иеронима.
13. Тело в ожидании воскрешения
Если желание слиться с Христом свидетельствует о стремлении избранных душ разделить его страдания, то простой верующий хочет обеспечить себе место на небе подле Бога. Смерть похищает верующего и кладет конец его испытаниям на этой земле. После исчезновения тела следует долгое время отдохновения перед Страшным судом, ведь надежда, всегда пронизанная сомнениями, — это надежда на то, что душа и тело воскреснут, чтобы пребывать по правую руку от Бога[119].
Останки умершего ждут своего часа в «освященной земле, опочивальне верующих перед Воскресением»[120]. До XVI, даже до XVII века тела наскоро зарывали на приходском кладбище. Состояние очевидного запустения, в котором находились эти гробницы, перепутанные кости умерших, проведение собраний у могил, блуждание по кладбищу стад часто изобличались прелатами в ходе их пасторских визитов. Эта критика была связана с определенной действительностью: жизнь в окружении мертвых, жизнь, тесно связанная со смертью, посещение мертвыми мира живых — все это входит в сельское понимание существования, видение потустороннего, к которому церковь — или хотя бы местный пастырь — казалось бы, давно приспособилась, но с которой она теперь не согласна и борется. Приводя гробницы в порядок, требуя соблюдения благопристойности на территории, где хоронят мертвых, духовные авторитеты желали вызвать к ним большее уважение. Почтение, порядок, благопристойность — вот те слова, которые обычно выходили из–под пера служителей церкви.
В Бретани конца XV века настойчивый призыв больше не разбрасывать в беспорядке человеческие кости приводит к строительству «реликвариев» — своего рода служебных помещений, где временно хранятся останки[121]. Но лишь в XVI и особенно в XVII веке практика объединения останков получила распространение. Их сваливают в кучу под сводами южного портика церкви, превращенного в склад скелетов, к которому ведет лестница, или же на кладбище строится деревянная галерея — своего рода навес, под который кропотливо складывают побелевшие останки предков. В итоге наиболее зажиточные приходы нижней Бретани, такие как Сен–Тегоннек, обзавелись оссуариями из добротного камня, соединенными одной крышей с поминальной часовней.
Через сакрализацию области смерти Церковь добилась своей цели. Обмен между живыми и мертвыми теперь может осуществляться по новым правилам: первые совершают благодарственные молебны по усопшим, а усопшие ходатайствуют о спасении живых, каждый на своем месте. Это изменение пространства мертвых, соответствующее постепенным глубоким переменам в понимании жизни, сопровождается новыми практиками, в частности письменными. Теперь на нижнюю часть стены с собранными вместе анонимными останками наносятся сентенции в форме memento mori. Хотя такое объединение существенно укрепляет память и веру общины в целом, оно не исключает индивидуализации воспоминаний. От Бретани до Австрии, и в швейцарских кантонах, и в Баварии уже с XV века установился обычай изготовлять «ящик для черепа», на котором писалось имя почившего. Порой текст, обрамленный растительным узором и отражавший «историю» умершего, наносится прямо на череп. Но кому же предназначено такое удостоверение личности? Конечно же, не самому усопшему, который в нужный момент Страшного суда будет и сам способен отыскать в груде скелетов свой, а потомкам, и еще шире — живым членам общины, которым оно может напоминать об обязанностях по отношению к мертвым[122].
В странах же, где с конца XVII века распространилось макабрическое барокко, скелеты, человеческие кости рассматриваются как «декоративный материал». Часто они украшают золотые часовни, создаваемые по инициативе клириков. В «Золотой комнате» церкви Святой Урсулы в Кёльне или в «Часовне костей» в португальской Эворе невероятное переплетение черепов и костей свидетельствует об установлении новой связи между телом и словом. В рокайльном стиле или в декоре grottesca скелеты образуют декоративные арабески и иллюстрируют важнейшие моменты Страстей Христовых. В этих залах ожидания Воскрешения разобранная на части телесная оболочка усопших изобличает суетность этого мира, театрально воспроизводя Голгофу.
14. «Великая красота прославленного тела»
Хотя человечество в целом обречено на гниение вследствие гордыни и неблагодарности Адама, перспектива спасения делает упадок физических сил событием второстепенным, временным отступлением перед новым восстановлением тела. Тем не менее (и церковь не уставала об этом напоминать) лишь те, кто выполняет повеления Господа, обретут торжествующую славу на небесах. В представлениях о спасении гниение тела и исчезновение плоти — лишь временные явления, в день Воскресения тело вновь восстановится вокруг своего остова, который единственный устоит перед тлением. Но даже и исчезновение скелета не станет препятствием для этого возрождения, если верить традиции, которая уже в III веке транслировалась еврейскими комментаторами Пятикнижия и была воспроизведена медиком Гаспаром Боэном в его труде «Анатомический театр» в 1621 году: «В теле человека, — пишет он, — есть… определенная кость, которая не подвержена уничтожению ни водой, ни огнем, ни каким другим элементом, также не может она быть разбита или разломана никакой внешней силой; в день Страшного суда Господь окропит эту кость небесной росой, и тогда все члены соберутся вокруг нее и объединятся в одно тело, которое, будучи оживлено Духом Господним, воскреснет живым. [Евреи] называют эту кость „Люс” или „Люц”». Правда, анатомы не сходились во мнении относительно местоположения этой кости. Везалий настаивал, что она имеет форму горошины и располагается в первом суставе стопы, тогда как талмудисты помещали ее в основании черепа или в первый из двенадцати позвонков грудной клетки… Ясно одно: если тело должно восстановиться вокруг этой небольшой кости, она должна быть очень прочной, неподвластной разложению. По сути мы имеем дело с тематикой сопротивления всеобщему гниению. Высохшие кости вновь станут влажными, облачатся в плоть и кожу; постепенная рекарнификация тела будет происходить в порядке, обратном тому, что имел место после смерти.
Именно эти этапы возвращения к жизни скелета и тела в эпоху Возрождения стремились отобразить Лука Синьорелли в соборе Орвието и Микеланджело в Сикстинской капелле в огромных фресках, посвященных Воскресению мертвых. Благодаря знанию анатомии, которая уже развивалась, они изобразили ключевой момент в истории тела и Западной культуры телесного. Перед нашими глазами проходят все этапы метаморфозы, переворачивающей обычный порядок вещей: побелевшие скелеты с пустыми глазницами, приподнимающие крышки гробниц, неясные и волнующие шевелящиеся тени в саванах, трупы с неопределенными контурами плоти, тела удивленных мужчин и женщин, наконец поднимающиеся из земли, чтобы возблагодарить Господа или убояться его… Все эти захватывающие сцены происходят под взглядом справедливого Бога, высшего арбитра, который наблюдает за тем, чтобы праведники с сияющими и здоровыми телами были вознаграждены, а терзаемые угрызениями совести грешники, чьи тела уже лижут языки пламени, — получили вечное наказание.
Итак, контрреформация приумножила количество изображений Воскрешения с целью усилить страх перед грехом и напомнить о конце времен, однако эти дидактические композиции распространяли, зачастую непреднамеренно, новый телесный образ избранников. В любом случае Воскрешение мертвых имело отношение лишь к телам во всей их полноте. Они возрождаются в славе и блеске: цветущие тела мужчин и женщин в возрасте Христа в конце его искупительной миссии. Здесь нет места ни телам невинных младенцев, ни телам дряхлых стариков. Воскрешение — торжество внешне прекрасного тела.