Ален Корбен
I. Христианство — религия боговоплощения
XIX век обычно считают эпохой разочарования в окружающем мире. Сила религиозных практик сходит на нет. Мы не станем подробно останавливаться на результатах, полученных учеными в стремлении установить временную градацию глубины веры[68]. Подчеркнем лишь, что постепенное ослабление авторитета католицизма (ведь о католической вере в первую очередь пойдет речь в этой главе) не было ни монолитным, ни последовательным. Религиозная практика среди мужчин, действительно, становилась редким явлением, поэтому в поддержании своего статуса и влияния Церковь рассчитывала на женщин. С другой стороны, к XIX столетию постепенно распространяются догматика и строгая дисциплина, зародившиеся за три столетия до того. Многие историки религии полагают, что именно в XIX веке среди истово верующего населения укореняются тридентская[69] мораль и духовность.
Те, кто стал атеистом или агностиком, сохраняли остатки религиозной культуры, впитанной в детстве из катехизиса, и то лишь в виде соблюдения привычных церковных обрядов, участия в богослужениях в честь Рождества, Нового года[70] и других массовых праздников и действий. Избранные учились в религиозных пансионах или в небольших семинариях. Чтение религиозной литературы было повсеместным, как это продемонстрировал Клод Савар в работе о Второй французской империи[71]. Долгое время самым читаемым было сочинение «О подражании Христу»[72], книга, повлиявшая на многих молодых девушек. Кристиан Амальви, прочтя несколько тысяч школьных учебников того времени, констатирует, что среди наиболее почитаемых великих людей[73] в этих книгах на четвертом месте находится проповедник и богослов Боссюэ. Во время богослужений в Великий пост в соборе Нотр–Дам собирались толпы верующих — послушать отца Лакордера. До середины 1860‑х годов не прекращался рост числа монахинь: согласно плоду ланглуа, посвятить свою жизнь господу решили не менее 200 000 девушек[74], не считая женщин в ассоциациях мирян при монашеских орденах[75]. В этом веке жили святой Жан Батист Мари Вианней (Кюре из Арса), святая Бернадетта Субиру и святая Тереза из Лизьё. Лурдские паломники, шедшие вслед за монахами ордена ассумпционистов, поражали наблюдателей своим количеством. Иными словами, забывать о влиянии католической веры на представления о теле и телесные практики означало бы не понимать соматическую культуру XIX века, века мариофании[76].
Сегодня, в XXI столетии, контакт с таким, казалось бы, недавним прошлым потерян и мы рискуем его не понять, несмотря на то что продвинулись ненамного вперед. Чтобы этого избежать, мы должны сделать над собой усилие: все, что связано со взглядами католичества на тело, кажется нам странным. Во–первых, стоит держать в памяти, что христианство, в отличие от остальных монотеистических религий, основывается на понятии о явлении божества на землю во плоти, прославляемом в день Рождества. Это представление помещает в центр системы верований фигуру Иисуса Христа — ребенка и взрослого мужчину. Эмоции и чувства, в большей или меньшей степени испытываемые верующим в зависимости от силы его веры, напрямую связаны с плотью: ласки, муки деторождения, боль и нежность материнства, кровавый пот, предвосхищающий агонию, ужас страданий. Все это отходит далеко от по меньшей мере метафорического или сознательно антропоморфического образа тела Божьего в Ветхом Завете, где Господь остается, как и в исламе, фигурой абстрактной: гневающейся, вершащей правосудие или милостивой. Помимо этого, в глазах католика Церковь входит в мистическое тело воскресшего Христа, объединяя живых и мертвых.
Тело, которое Бог создал своею волей по своему образу и подобию, — вместилище души, а также храм, готовый принять в себя тело Христа во время таинства евхаристии, что объясняет частое использование термина «дарохранительница» для обозначения тела. Ритуалы крещения, миропомазания и прежде всего соборования умирающего обнаруживают сакральный характер человеческого тела, которому также предназначено воскреснуть. Однако, как только тело становится трупом, оно сразу же превращается в тлен, не имеющий, по словам Тертуллиана, переведенного Боссюэ для проповеди о смерти, словесного обозначения ни в одном языке, в оболочку, ставшую пылью, освободив томившуюся в ней душу.
В этой интерпретации за телом, считающимся частицей божества (подобно тому, как инкарнация лежит в основе человеческой природы Христа), неотступно следует дьявол–соблазнитель. Вожделение лишило тело власти человеческой воли, что проявляется даже бессознательно, автоматически, например в виде возбуждения и других желаний. Значит, желание нужно обуздать, отстраниться от него, принять внутрь себя Святой Дух (в этом и состоит таинство миропомазания), чтобы освободиться от грехов, в первую очередь гордости, чревоугодия и похоти. Два последних и вовсе могут превратить человека в животное. Вмешательство демона, притаившегося внутри тела, может угрожать человеку одержимостью. Тем не менее именно в отношении тела нередко совершаются чудеса: Господь очевиднее всего проявляет себя, когда вылечивает больное тело, в некотором смысле «нарушая» законы природы.
В рамках этих верований и представлений, которые мы так скоро затронули, католик XIX века, унаследовавший от века XVII представление о расколе между телом и душой, проникается образами тел Христа, Девы Марии, святых мучеников и ангелов.
В духовной практике первой половины XIX столетия с невероятным напором подчеркивался образ телесных мук Христа–искупителя и приводилось их реалистичное описание. Если культ реликвий Страстей Христовых, особенно Святого Сердца, и не родился в XIX веке, то, несомненно, набирает силу и распространяется именно тогда. В 1846 году Богоматерь является двум пастухам в Ля Салетт, держа в руках символы мук Христа: плеть, шипы тернового венца, гвозди, которыми было прибито Его тело к кресту, копье, пронзившее Его ребра. Все больше почитается Спас Нерукотворный и святая Вероника, подавшая Иисусу во время несения креста на Голгофу плат, на котором и отпечатался Его лик. Это только укрепляет в сознании верующих образ окровавленного лица. В конце века, под влиянием культа, распространенного в Туре сестрой Сен–Пьер, Тереза Мартен из Лизье становится святой Терезой Младенца Иисуса и Святого Лика.
Отныне духовные практики в целом, и особенно рефлексия над крестными муками Господа, предполагающая, в частности, молитву и перебирание четок, призывают самостоятельно испытать мучения Христа. К середине века распространяется практика богослужений крестного пути[77], которые только укрепляют важность подобной медитации. Участники пути совершали остановки, соответствующие моментам страданий Христа, что заставляло верующих детально изучить на живописных или скульптурных изображениях постепенное изувечение тела. Религиозная литература, в частности литература долоризма, упивается, как свидетельствует публикация иезуитом Жаном Николя Гру «Души Иисуса и Марии» (L’intérieur de Jésus et Marie, 1815), описанием мучений Спасителя, чья кровь хлещет из ран и растекается по телу. Ощущение трагичности укрепляется верой в то, что кровь Христа бесконечно циркулирует в ходе истории.
В то время, когда господствует клинико–анатомическая, а позже — физиологическая медицина, культ Святого Сердца приобретает черты невиданного доселе реализма. Тело Христа изображают, в прямом смысле извлекая из него внутренности. На картинах реликвии Страстей Христовых иногда проникают во внутренние органы, усиливая тем самым волнение зрителя. Интересно, что изображение внутренностей тела Христова, Его обнаженного сердца, символа любви Спасителя к земным созданиям, не «угрожает» жизни Иисуса: на некоторых картинах Он указывает перстом на вскрытую грудь. Молитва знаменует желание оказаться в Сердце Христа, идеальном убежище; верующий надеется достичь этого состояния созерцанием Его ран.
Культ Святого Сердца достигает апогея и становится официальным сразу после франко–прусской войны и Коммуны. Национальное собрание принимает решение возвести на Монмартре собор, строительство которого растягивается на несколько десятилетий. Духовные представители совершают паломничество в Паре–ле–Моньяль, называемый городом Святого Сердца[78], чтобы произвести обряд освящения Франции. Бесчисленны также процессии и духовные песни, прославляющие Сердце Христа. Тем не менее начиная с середины века долоризм как течение стал ослабевать. Догмат о Непорочном зачатии и мариофании предлагал, скорее, серафические образы, что смягчило, в рамках искусства Сен–Сюльпис, изображения Христа.
Мучимое, а затем мертвое тело Христа, изображаемое в момент снятия с креста или положения во гроб, вот–вот станет телом блаженным. Материальность тела воскресшего Иисуса в глазах католика сомнения не вызывает. В подтверждение ей — евангельская сцена, в которой апостол Фома вложил свои пальцы в раны на руках Христа. Однако иконографическая традиция Преображения на горе Фавор и, в еще большей степени, Вознесения требует изображать тело Спасителя величественным. Влияние на общие представления верующих в этом смысле особенно явно. Жан Порталис, советник Первого консула (Наполеона Бонапарта), приложил большие усилия, чтобы «сохранить»[79] Вознесение в числе четырех официальных религиозных праздников. Перебирание четок, созерцание скорбных мистерий суть восхваление блаженного тела, в особенности образа Пантократора, которому посвящено немало церквей и соборов.
Утверждение догмата о Непорочном зачатии, долго ждавшего своего часа, в интересующем нас вопросе занимает первоочередное место. Невозможно было представить себе, что Бог появился на земле как человек, родившись от женщины, отмеченной первородным грехом. В сохранении Девы Марии непорочной, соответственно, существует простая логика. Именно это папа Пий IX и признает в 1854 году. Отметим, что этот догмат не связан с сексуальностью, если не считать имплицитной отсылки к таинственному величию физического контакта между Анной и Иоакимом, родителями Богородицы, согласно апокрифическим евангелиям, и того факта, что Дева Мария через Непорочное зачатие избегает вожделения. Как только догмат был утвержден, он сразу же получил широкий отклик среди истово верующих католиков и придал мягкость образу Богородицы, не свойственную традиции Mater Dolorosa, «скорбящей матери». За несколько лет приумножаются церкви и учреждения, посвященные Непорочной Деве, а 8 сентября вскоре становится праздником, отмечаемым в религиозных пансионах.
Образ женского тела, не отмеченного печатью первородного греха и рожденного из таинства плотского союза Анны и Иоакима, только укрепляет величие тела женщины, ставшей матерью без сексуальной связи. Непорочное зачатие возвеличивает сцену Благовещения, которую, надо признать, изображают все меньше по сравнению с эпохой Возрождения. Остается лишь сцена Успения, которую познать труднее всего.
Нельзя с точностью сказать, занимала ли она большее место в представлениях католиков, чем раньше, несмотря на активную деятельность конгрегации ассумпционистов. Как бы то ни было, влияние Успения на изображение величественности женского тела весьма значительно. Тело, что растило в утробе божество, Иисуса, не может, в отличие от других тел, поддаться разложению и ожидать воскрешения. Отсюда рождается признание Вознесения Богородицы, до того не являвшееся официальным. Чаще всего художники изображают тело Девы Марии не устремляющимся самостоятельно к небу, как тело Христа, а как человеческое тело, нетронутое, не претерпевшее пока изменений. Вес тела, поддерживаемого множеством ангелов, полностью ощутим: ангелы переносят его в рай, чтобы оно оказалось справа от Бога Сына.
Успение также показалось достаточно важным праздником Порталису, чтобы сохранить его во времена Республики и сделать официальным, датировав 15 августа. В католическом календаре этот день один из самых знаменательных. Надо сказать, что во время Первой и Второй империй Успение умело сочетали с днем имперской власти, что превратило его на некоторое время в праздник прославления нации[80].
Для нас также важно отметить, что в течение XIX века тело Девы Марии заняло особое место, подобно представлению о действительном присутствии тела Христа во время причастия. Сознанием людей владеют сотни рассказов и утверждений о явлениях Богородицы. Церковь признала только три из них: в Ля Салетт (1846), в Лурде (1858) и в Понтмене (1871). Какие с тех пор сохранились воспоминания об образе Девы Марии, ее непорочном и при этом материнском теле?
Богородица, которая, по словам детей из небольшой альпийской коммуны Ля Салетт Мелани и Максимена, явилась в 1846 году, — скорбящая, несущая апокалиптическое слово. Она предвещает несчастье. Ее женское тело выглядит как тело матери и освещено ореолом. В 1870 году в Понтемене, небольшом местечке в департаменте Майён, Богородица вновь является детям, на этот раз, когда пруссы стояли совсем близко. Силуэт Девы Марии выделялся на фоне звездного неба, фигура и цвета напоминали неовизантийскую икону. Ранее, весной 1858 года Богородица появляется в глубине грота Массабьель, расположенного на берегах пиренейского горного потока. Этому явлению, конечно, нет доказательств, зато оно более всего богато полезной для нас информацией.
Богородица, описанная Бернадеттой Субиру, четырнадцатилетней пастушкой, старшей дочерью, а значит, наследницей, в многодетной и бедной семье, является в облике двенадцатилетней девочки, ростом ниже Бернадетты (чей рост составлял 1 метр 40 сантиметров). Пастушка говорила, что увидела «маленькую девочку», «весьма прелестную» — описание, соответствующее традиционному образу фей, якобы населявших пиренейские гроты и водоемы. Образ Девы Марии того же возраста ранее являлся Терезе Авильской[81].
По словам Бернадетты, Богородица была одета в белое платье, украшенное синим поясом. Ее волосы и плечи покрывал белый платок, но выразительное лицо было прекрасно различимо. Босые ноги были также украшены — двумя желтыми, ослепительно яркими розами; руки скрещены на груди. Поза Богородицы здесь отличается от описанной в свидетельствах Катрин Лабуре, узревшей Божью Матерь в 1830 году. На чудотворном медальоне, поминающем эту мариофанию и отпечатанном в количестве десятков тысяч в разгар эпидемии холеры 1832 года, руки Девы Марии опущены так, что видны лучи света, исходящие из Ее ладоней[82]. Силуэт Богородицы, явившейся Бернадетте в Лурде, был настолько сияющим, что пастушке приходилось каждый раз, увидев Ее, заново привыкать к дневному свету (всего видений было 18).
«Маленькая девочка» говорила, улыбаясь, иногда в Ее улыбке читалась грусть. Говорила Она редко, но, в отличие от Девы Марии из Ля Салетт, мягким голосом. Когда пастушка спросила, кто Она такая, то получила такой ответ: «Я — Непорочное зачатие». Эта решающая отсылка к недавно утвержденному догмату позволила признать иерархам католической церкви достоверность явления.
Нам важно упомянуть, что в Лурде мариофания с тех пор становится частым явлением и происходит при все большем количестве свидетелей. 4 марта Бернадетте приходится прорываться сквозь семитысячную толпу, чтобы добраться до горного потока, перейти его босиком и, наконец, опуститься на колени перед гротом Массабьель, скрестив руки, сжимающие четки, на груди.
По воспоминаниям очевидцев, тело Бернадетты в этот момент как будто отражало тело Пресвятой Девы. Неподвижная, с широко открытыми глазами, девушка неотрывно смотрела на открытое пространство грота, в котором, если верить пастушке, стояла Богородица. Улыбка Бернадетты повторяет улыбку Девы Марии, лицо становится цвета белой церковной свечи, а по некоторым рассказам — прозрачным, что убеждает присутствующих в реальности созерцаемого ею тела. Стекающие по ее щекам слезы сравниваются с чистейшей водой. Скрещенные руки воспринимаются как повторение позы Богородицы.
Наиболее скептически настроенные свидетели сцены, наблюдая за телом Бернадетты, не смогли обнаружить ни намека на судорогу: в ее лице ничего не меняется, потому говорить о приступе безумия затруднительно. Смирение, простота, мягкость, отсутствие усталости, самообладание — все эти качества, проявляемые девушкой после ее экстатического состояния, свидетельствуют в пользу реальности произошедшего. Надо сказать, что эти события меняют благоговейную молитву: она становится более «физически напряженной»[83]. Во второй половине XIX века по той же причине изменилась и поза молящихся. Рут Харрис пишет: «Безмолвная Бернадетта и ее тело, испытывающее религиозный экстаз, являли собой физическую реальность, изменившую жизнь очевидцев сцены больше, чем это могли бы сделать пространные речи»[84].
Правда, Церковь не могла удовольствоваться образом Девы Марии — маленькой девочки. Церкви приходится проделать длительную работу, чтобы установить соответствие этого образа двум иконографическим моделям: девушки 15–17 лет, которой является архангел для возвещения Благой Вести, и матери, формы тела которой свидетельствуют о том, что Она только что произвела на свет ребенка. Лионскому скульптору Жозефу Фабишу, автору изваяния, которому суждено было стать общепринятым изображением Лурдской Божьей Матери, удается найти компромисс: Дева приобретает идеализированный образ молодой женщины, одновременно мягкой, улыбающейся и при этом немного отстраненной, в соответствии с академическим искусством того времени.
Образ тела Бернадетты тщательно преобразуется и с помощью фотографии. Ее характер, который принято было считать немного диким, слегка сглаживается. Бернадетта сначала обучалась, охраняемая от паломников, желающих к ней прикоснуться, ее прятали, а затем отправили в монастырь в Невер, так что в иконографии не встало вопроса о том, как рисовать ее в образе матери. В сознании верующих, созерцающих ее портреты, она остается той маленькой девочкой.
Культ Девы Марии и ее изображения широко изучались, в первую очередь Морисом Агульоном[85] в связи со спорами о символе Французской Республики — Марианне. Эта параллель законна в рамках истории воспроизведения женского тела и в еще большей степени — истории политической символики. Усилия, приложенные ассумпционистами для распространения образа Девы Марии с челом, украшенным венцом, очевидно имели теократическую направленность. Этим же объясняются призывы отмечать 15 августа, праздник Успения, в ущерб национальному празднику 14 июля, воспринимаемому как день прославления жестокости революции.
При этом во Франции XIX века мариофания намного превосходит по силе сферу символики и политического противостояния. На восприятие истово верующих католиков, особенно бесчисленных лурдских паломников, оказало влияние именно явление на берегах горного потока. Дева Мария представляется им существом во плоти, с которым можно вступить в прямой контакт, один на один, с помощью молитвы. Ее непостоянное, но реальное присутствие естественным образом сочетается с образом реального присутствия тела Христова во время таинства евхаристии. Мы еще поговорим о воздействии стремительно распространившегося культа тела Девы Марии на соматическую культуру и способы представления связей между телесным и ментальным.
Теперь самое время напомнить о возросшем в XIX веке интересе к телам ангелов, который часто необдуманно называют отвращенным от христианства. Разумеется, возвращение «любви к ангелам» особенно настойчиво возвещается, как отмечает Альфонс Дюпрон[86], еще убранством барочных церквей, но оно не заканчивается с закатом искусства рококо. Немало учебных заведений носили надпись–посвящение ангелу–хранителю; огромное количество хромолитографических и религиозных изображений, особенно воспроизводящих евхаристию, многообразие иллюстраций к священным книгам, искусство салонов, убранство церквей свидетельствуют о постоянно растущем интересе к изображению бесполого тела ангела, внимательного спутника человека, дело которого — охранять его. К этому вопросу мы еще вернемся.
Мы посчитали необходимым, прежде чем перейти к описанию соматических практик, представить картину вдохновивших их религиозных чувств и представлений о теле, которые более или менее глубоко укоренились в народном сознании. Из этого перечня мы хотели бы особо выделить пять позиций: споры о значении целомудрия, необходимости его сохранения и о рисках, которыми угрожает воздержание; богословские предписания супругам; практики умерщвления тела с целью обуздать плотские порывы; влияние католического культа на позы и жесты; обращение больных за заступничеством к Богородице. Не раз в этом вопросе первоочередную роль будет играть тело монахини.
II. Целомудрие и воздержание
С точки зрения Церкви целомудрие означает одновременно состояние, определяемое целостностью плоти, то есть «воздержание от полового акта», и добродетель, заключающуюся в «абсолютном воздержании от любого добровольного действия, имеющего целью получить порочное удовольствие, и решительной готовности никогда его не нарушать»[87]. Следовательно, эта добродетель «заключается не столько в состоянии тела, сколько в душевном расположении; девушка может ее сохранить, даже если ее насильно лишили невинности», что считается постыдным и грязным действием — растлением.
При таком понимании девственности девушки, которым удалось ее сохранить, могут рассчитывать на ореол славы после смерти. Под звуки хора на пути в Небесный Иерусалим они войдут в ряды ангелов, сопровождающих Христа во веки веков. Девственница подобна чистому ключу, бьющему в Эдемском саду и еще не отделившемуся от своего источника[88]. Для святого Амвросия, о котором много пишет в «Духе христианства» Шатобриан, целомудренная девушка ничем не запятнана, добродетель делает ее такой, каким ангел является по своей природе. Целомудрие «переходит от человека к ангелу, от ангела — к Богу и растворяется в Нем»[89]. Полвека спустя медик Жан–Энмон Дюфье прославляет эту благодать: «Жизнь непорочных девушек подобна жизни ангелов, это первородная невинность и незнание греха; жизнь девственницы величественна, как жизнь Господа, это принижение плоти и восхваление духа; к непорочности стоит стремиться, как мы стремимся к самому Богу, ведь это выход за край земли и восшествие на небо»[90].
Поэтому непорочная девушка считалась «источником благодати» и воплощенной красотой; от нее исходит подобие сияния, ее внутренняя чистота отражается во внешнем облике. В ней сочетаются очарование, душевная чистота, скромность, простота, сдержанность, мягкость и искренность. Напротив, грех и даже потеря невинности в семейной жизни оставляют на теле дурной отпечаток. В той, что сумела сохранить свое сокровище и закрыть двери сада своей души, сияет прелестная загадка.
Девственница должна равняться на Деву Марию, не знавшую вожделения, и может молиться о заступничестве своего ангела–хранителя или своих святых покровительниц. Культ Девы Марии усиливает, особенно с 1850‑х годов, влияние целомудренной модели на верующих девушек и даже делает эту модель более привлекательной в глазах молодых людей. Еще в начале века Шатобриан подчеркивал, что многие духовные песни прославляют ту, что совместила в себе чудесным образом «две женские ипостаси, наиболее близкие к божественным»: целомудрие и материнство. Мария, «возвышающаяся на троне душевной чистоты, ослепительном, как снег… могла бы породить самую неистовую любовь, если бы не повергала нас в исступление от своей добродетели»[91]. Свидетельства о том, что Дева Мария являлась окутанная сиянием, в первую очередь в гроте Массабьель близ Лурда в 1858 году, только упрочивают этот образ.
В историографии не раз повторялось, что представления о целомудрии сочетались с романтической чувствительностью, ценившей все, в чем отражалась первородная чистота и что напоминало о ней. Действительно, поэзия романтизма превозносит идеальную, чистую девушку; прозрачную, как ангел, добрую и набожную. Об этом свидетельствуют религиозные изображения, изобилующие в эпоху Второй французской империи[92]. Тем не менее эта модель приобретает господство лишь в середине века, когда романтизм как литературное направление отходит на второй план. Именно во второй половине века верующих связывает интерес к образам ангелов, желание покинуть свое тело, что смягчает религиозные практики. Эта мысль высказывается Одиль Арнольд в работе о монахинях[93] и подтверждается изображениями таинства причащения.
Особенно много о влиянии представлений о целомудрии говорит культ Филомены[94], пришедший из Италии в начале века, «подхваченный» Кюре из Арса, уверовавшим в реальность приписываемых ей чудес[95], и достигший апогея в 1870‑е годы. В целомудрии Филомены, связывающем ее с мученичеством, проявляется проповедническая сила. Святая, которой, надо сказать, не существовало в действительности, в 11 лет дала обет целомудрия. Два года спустя ее, отказавшую императору Диоклетиану, заключают в темницу и подвергают мукам, а затем обезглавливают. Девочка, пронзенная тысячью стрел, покорно приняла и удары плети с наконечниками из металлических колец; значит, тело девственницы, помимо особой силы, получает перед смертью помощь Святого Духа.
В 1870‑е годы Филомену считают своей защитницей множество девушек. Медальон, красно–белый шнурок (цвета невинности и мученичества), обвязанный вокруг шеи, чтение «Посланий святой Филомены», обращенные к ней молитвы, — все это помогает целомудренной девушке победить дьявола с общей помощью ангела–хранителя и святой покровительницы. Между девушкой и небесными существами устанавливаются эмоциональные отношения. Культ торжествующей мученицы демонстрирует силу представлений о защите и спасении, которыми руководствуются родители и воспитатели.
Действительно, весь дискурс о целомудрии и связанные с ним духовные практики, особенно регулярная исповедь, предполагающая попытку проникнуть в самую глубину сознания, основываются на убежденности в хрупкости чистоты и силе угрозы, нависающей над этим внутренним сокровищем: «один взгляд, одна мысль, слово или жест могут нанести ущерб даже самой прекрасной из ваших добродетелей»[96]. Поэтому логично, что для сбережения невинности нужно хранить молчание по вопросам сексуального характера.
Здесь необходимо сделать отступление. Такую черту, как целомудрие, закрепляют за женщиной не только религиозные представления. Врачи, специалисты в нравственном богословии, авторы эротической литературы — все словно заворожены самим явлением. Для них важно не столько то, что девственность навевает мысли о первых плотских утехах, об «узости» женского тела, не столько то, что потеря девственности связана с резкой болью, становящейся одновременно откровением удовольствия. На самом деле, дискурсы внутри упомянутых сфер строятся вокруг ощущения неизведанного, предчувствия богатств, которые сулит метаморфоза. Параллельно культу ангелов и «бестелесного», который предполагает сдержанность в позах и движении (это можно наблюдать даже в поведении жриц любви!)[97], врачи тщательно и несколько самодовольно описывают все бурные изменения, происходящие в женском теле от пубертатного периода до рождения ребенка. Что касается авторов эротической литературы, то они считают, что, потеряв девственность, девушка перестает быть просто «эскизом» к картине, краски ее лица приобретают насыщенность, контуры тела — пышность[98]. Для всех них целомудрие — прежде всего знак тревожного и завороженного, зачастую нетерпеливого ожидания, предвкушение преображения, способного полностью переменить женщину. В уязвимости индивида, проходящего этап становления, читается многообразие и непредсказуемость судеб. Отсюда следует первостепенная значимость для одних сохранения невинности, для других — посвящения в сферу эротического, обучения науке распутства.
Некоторые независимые исследования позволяют установить, что духовенство было озабочено ограждением молодых девушек от греха, особенно в сельских приходах, где надзор наиболее легко осуществим. В первой половине XIX века об этом свидетельствует та враждебность, с которой строгие служители культа относятся к танцу. Более того, священники стремятся поставить под контроль все праздничные мероприятия с участием молодежи, проводимые в приходе. Кюре из Арса заявлял, что видел, как дьявол, исходящий из музыки, просачивался между телами молодых людей. Кюре из Вереца запрещал танцевать своим прихожанам, за что ему досталось от знаменитого французского памфлетиста Поля–Луи Курье. Жан–Луи Фландрен приводит в пример целый ряд особо суровых кюре и священников[99]. Один из них не боялся даже залезать на часовню и в бинокль следил за пастушками. Мы убедимся далее во враждебности духовенства по отношению к любому проявлению сексуальности. У Жана Фори есть рассказ о кюре из Тарна, который, меряя шагами пролеты в своей церкви, на ходу отчитывал молодых прихожанок за слишком кокетливые, по его мнению, наряды и прически[100]. В самом конце XIX века в коммуне Сансер девушки проводят воскресные дни в компании кюре, который гуляет с ними, только чтобы отвлечь от соблазнов[101]. Во многих приходах существуют юношеские конфрерии, а иногда союзы Детей Непорочной Девы[102]. Создаются специальные институты для защиты девушек из простонародья. Повторим: уверенность в том, что период между переходным возрастом и замужеством полон опасностей, что в это время «взрослеющее дитя» подвергается сильнейшему искушению, что телесные желания нужно особенно усердно укрощать, соответствует и медицинским представлениям о женщине.
Действительно, в общем и целом врачи–практики согласны в этом вопросе с представителями духовенства. Девушка, способная противостоять напряжению переходного возраста, обуздывать свои порывы, порожденные трансформацией тела, и, главное, не поддаваться воле своего воображения, может избежать многих несчастий и болезней. Если она осталась нетронутой и сберегла себя для будущего супруга, ей обещаны жизнь в верности и счастливое материнство. Поэтому посягательство на невинность, которое является в глазах богословов особо тяжким грехом, становится главным предметом, заботящим судебно–медицинских экспертов по вопросам сексуального насилия. Отметим, что многие специалисты в то время признавали собственное бессилие в точном определении признаков дефлорации. Эксперты подтверждали, что разрыв девственной плевы у некоторых девушек происходил и при отсутствии сексуального контакта. К тому же были отмечены случаи, когда девушки маскировали признаки дефлорации, вводя тем самым врачей в заблуждение[103].
Было бы абсурдным пытаться количественно оценить описанные выше попытки «уберечь» девушек. Сохранение невинности — явление, по–разному затрагивающее слои населения, варьирующее в зависимости от окружения, профессии, социального статуса, ранга в общине, региональных норм, привлекательности девушки, ее набожности и даже, если верить врачам того времени, типа темперамента. Наблюдения клиницистов за женскими и венерическими болезнями дают основания полагать, что большинство работниц парижских фабрик теряли девственность в возрасте 17–19 лет[104], но среди них были и те, кто сохранял невинность и в гораздо более старшем возрасте. В чем кроется причина этого «успеха», остается неясным. Известно, что на юге Франции девушки–наследницы, остававшиеся в лоне семьи, куда тщательнее оберегали целомудрие, чем младшие дочери или прибывшие из других мест служанки[105]. Во многих регионах с особенно верующим населением «легкодоступную девушку», считавшуюся духовенством «паршивой овцой», то есть не ту, что однажды поддалась чарам обольстителя, а настоящую грешницу, знают в лицо все девушки коммуны. Ее поведение может даже быть предметом изобличительных сцен во время карнавала.
Иными словами, до сексуальной революции XX века для большинства девушек сохранение невинности является постоянной и первоочередной заботой. Они знали, что ждет девушку, слишком быстро поддавшуюся искушению удовольствием, даже если она избежит беременности: разлад с самой собой, раскаяние, клеймение, обесценивание на «рынке невест». Несмотря на двойные стандарты в вопросах сексуальной морали, даже некоторые юноши придавали значение своей невинности: об этом нам позволяют судить дошедшие до нашего времени личные дневники.
Забота о сохранении целомудрия, ценность чистоты и невинности, уверенность в том, что душу девственницы ждет спасение, — все это облегчало восприятие подростковой смертности. Кюре из Арса отказывался печалиться, если в его окружении умирала молодая благочестивая девушка. В январе 1848 года, когда четырнадцатилетняя дочь Леона Папена Дюпона[106] Генриетта на пороге собственной свадьбы скончалась от брюшного тифа, «турский святой» утешал себя мыслью, что его дочь умерла «непорочная и невинная, прежде чем ей пришлось бороться с самой собой». Он считал, что отцом становишься, только «когда ты уверен в спасении души своего ребенка», и призвал свою крестную дочь Лауру присоединиться к «созерцанию счастья Генриетты». Месяц спустя Леон Папен Дюпон писал одной из своих родственниц: «Моя целомудренная дочь навечно стала Христу любимой невестой», а 11 декабря 1848 года он говорит своему другу: «Смерть Генриетты связывает ее родственными узами с Богом»[107].
В первой половине XIX века за редкими исключениями в обществе не возникает сомнений в необходимости молодым девушкам беречь целомудрие до брака, однако одна из самых яростных полемик завязывается вокруг темы о достоинствах и вреде слишком долгого сохранения девственности и воздержания. Главным объектом дискуссии оказываются представители духовенства.
Уже в середине XVIII века возникает спор о том, может ли священник вступать в брак[108]. В 1785 году каноник Дефорж публикует трактат, содержание которого вполне проясняется названием: «О преимуществах брака и о том, насколько благотворно и необходимо епископам в наше время жениться на христианке». В 1781 году аббат Жак Годен публикует в Женеве свою книгу под названием «Недостатки безбрачия священников», которая предоставляет противникам целибата целый арсенал аргументов.
Годен, в частности, выдвигает следующий: «Человеческая природа становится тем сильнее, чем больше преодолевает препятствий на своем пути. <…> Нам известно, насколько неопытность будоражит воображение. Достаточно, чтобы удовольствие было вне нашей досягаемости, чтобы мы видели в нем невероятное очарование, и нам не перестать заблуждаться, пока мы не испытаем наслаждения. <…> У неженатых мужчин, как правило, воображение более порочно, а намерения более развратны, нежели у женатых». К тому же «первый долг, которым нас обязала природа, — это продолжить род человеческий». К этим аргументам, основанным на разумных правах, данных человеку Богом, стоит добавить причины исторические. В текстах Евангелий нет ни одного упоминания о воздержании. Судя по посланиям апостола Павла, большинство апостолов были женаты. Распространение безбрачия характеризует общества, приходящие в упадок.
В ноябре 1791 года кюре из Морнана Антуан Франше приводит в пример историю собственной внутренней борьбы. Став священником, он невежливо обращался со своими домоправительницами и часто менял их, боясь поддаться искушению. Поэтому в возрасте 49 лет он решил подписать с последней из этих женщин контракт, и после они «смогли спокойно и успешно перейти к супружескому акту».
Во время Великой французской революции не менее 6000 священников, не говоря уж о монахинях, вступили в брак, что доказывают акты о возвращении в лоно церкви, подписанные в эпоху консульства и империи[109]. То, что не все союзы были официальными, не отменяет оживленности самой дискуссии в первой половине XIX века.
Большинство врачей, которых волновало прежде всего нормальное функционирование всех органов, с сожалением высказывались о целибате среди духовенства и критиковали обет безбрачия как явление. Огромное количество собранных медиками материалов, суть которых мы можем представить здесь лишь в общих чертах[110], свидетельствует, по их словам, о том, что в религиозных сообществах чаще наблюдаются такие расстройства, как истерия, болезни отдельных органов, проблемы с циклом у женщин; среди них больше больных раком и более высокие показатели смертности. Медики подробно изучают случаи сатириазиса[111] среди духовенства[112] и на примере церковнослужителей обличают мастурбацию. Исповедники задают кающимся девушкам нескромные вопросы и тем самым дают повод подозревать себя в сомнительных отношениях с этими девушками. Иными словами, большинству ученых целомудрие священнослужителей кажется опасной аномалией; в этом медики являются продолжателями философии просветителей.
Врачи–католики, в свою очередь, представляют свою точку зрения и свою статистику. Некоторые из них (самый известный — траппист Дебрен[113]) поселяются в монастырях. Эти практикующие врачи из «противоположного лагеря» пытаются опровергнуть заявления своих противников. Они подробно описывают прелести целомудрия и стремятся доказать, что союз между монахиней и Богом, еe небесным супругом, не подразумевающий никаких недостойных мыслей о плотском удовольствии, дает ей расцвести и обрести душевное равновесие. В любом случае плоть должна покоряться сознанию, а тело — быть в подчинении души.
III. Супружеский долг
Дискуссия о несчастьях и пользе, приносимых чрезмерным воздержанием, разворачивается в тех же формах и с той же аргументацией, что и спор об обете безбрачия, с той лишь разницей, что отныне предметом интереса становится преимущественно мужской пол. Для понимания этой дискуссии мы должны кратко напомнить, что, с точки зрения католиков, служит подтверждением необходимости сдерживать сексуальные импульсы. Как уже было сказано, позиция отцов церкви и в особенности святого Августина основывалась на представлении о том, что сексуальное влечение можно побороть силой воли. Поэтому испытать вожделение значило поддаться греху[114]. Если опираться на наставления святого Павла (1‑е послание к Коринфянам, VII), то невинность как состояние считается более предпочтительным, чем сексуальная активность. Достаточно вспомнить о жизни Иисуса. Тем не менее, согласно апостолу Павлу, лучше создать прекрасный супружеский союз, чем сгорать от желания. Так, по мнению богословов, и мужу и жене, связанным обязательством отдавать друг другу супружеский долг, можно избежать наказания, которое они бы на себя навлекли, если бы предавались блуду. Несмотря на развитие и усложнение нравственного богословия и открытия в области физиологии, католики предпочитают — вслед за римской апостольской пенитенциарией[115] — придерживаться в этом вопросе простых, но надежных предписаний: супруги вступают в половую связь с целью продолжить род, а не из желания подарить друг другу сладострастные мгновения. Они обязаны избегать любых способов контрацепции, в том числе любых сексуальных изощрений, будь то анальный или оральный секс или взаимная мастурбация[116]. Им стоит также, по мере возможности, избегать получения удовольствия, потому что оно заставляет забыть о единственной цели полового акта.
С другой же стороны, муж и жена не имеют права отказывать друг другу в близости, так как это может привести к измене и блуду. Остается один спорный момент, о котором высказываются такие известные богословы, как магистр Жан–Батист Бувье, епископ манский, магистр Тома Гусе и отец Дебрен. Как должна вести себя жена в ожидании таинства зачатия ребенка — существа, которое Бог создаст по образу и подобию своему, — если она знает по опыту, что ее муж (а это было частым явлением) «выбирает» прерванный половой акт? Мнения по этому поводу разделились, но большинство богословов были настроены снисходительно и терпимо: жена не должна рисковать и склонять супруга к куда более серьезному греху — совращению незамужней женщины или, что еще хуже, чьей–то жены.
Возникает дополнительная проблема: должна ли жена, понимая, что ее муж совершает грех, во что бы то ни стало избегать наслаждения, если она знает, что за ним, скорее всего, не последует зачатие? Большинство богословов дают женщинам именно такой совет, лишь отец Дебрен «снимает обвинение» с супруги, приводя в качестве аргумента новые данные физиологии, согласно которым некоторые женщины во время полового акта не могут сдержаться от получения удовольствия[117].
Как бы то ни было, прославление самообладания и восхваление отношений Иосифа и Марии как примера для подражания приводят к представлению о том, что воздержание идет семейной паре на пользу при условии, что у них уже есть несколько детей и что ни один не требует от другого выполнения супружеского долга.
Из этой схемы, пусть даже весьма обобщенной, становится понятно, что о взглядах католичества на плотскую связь невозможно судить, пользуясь критериями XXI века. Силы, приписываемые таинству зачатия[118]; признание сакрального характера материнского тела; возвеличивание верности между мужем и женой и взаимного дара двух тел, которые, согласно Библии, становятся одним; дух, витающий в алькове благочестивых супругов (распятие, обычно висящее над кроватью, и скамеечка для молитвы), — благодаря всему этому, при отсутствии любой эротической коннотации, плотской связи придавалась особая эмоциональность, которую нам следует учитывать во избежание психологического анахронизма.
Добавим, что богословы к тому же не осуждали предварительные ласки, облегчающие «успешное» соитие, и допускали повторные ласки. Они также дозволяли вольность в выборе сексуальных позиций, хотя советовали ту, что называлась «миссионерской», и не очень хорошо относились к позиции «сзади» (more canum[119]). Некоторые даже допускали, чтобы менее быстрый партнер — чаще женщина — продолжал акт, пока не получит удовольствие и сам. В середине века появляются богословы, которые, ко всему прочему, начинают воспринимать любовь как одну из целей сексуальных отношений; например, Жан–Пьер Гюри пишет об этом в 1850 году, вставая тем самым в один ряд с такими мыслителями XVIII века, как святой Альфонсо Лигуори.
Можно задаться вопросом: сколько супружеских пар следовало предписаниям духовных наставников (или просто исповедников) и подавляло свои желания? Ответить на него вряд ли возможно, но для нас важно бесконечное напоминание о нормах, особенно если учесть, как много женщин приходило на исповедь. С нашей стороны было бы ненаучно утверждать, что верующие супружеские пары полностью пренебрегали заветами нравственного богословия, тем более что исповедь предполагает раскаяние, какое–никакое наказание и последующее душевное облегчение. Ведь даже если мы признаем, что основа эротизма состоит в нарушении запрета, нельзя забывать о чувстве греха, подавляющем того, кто не смог сдержаться и нарушил предписанные правила.
IV. Аскетическая позиция
Альфонсо Лигуори, деятельности которого по праву приписывается некоторая демократизация нравственного богословия первой половины XIX столетия, писал: «Тело — главный наш враг»[120]. Еще в учении Кюре из Арса, считавшего собственное тело «своим трупом», можно обнаружить «беспощадный ригоризм»; он и определяет «аскетическую позицию», которой придерживалось немало христиан в XIX веке. Для «избранных» душ пренебрегать плотской любовью недостаточно: необходимо «непрестанно идти вразрез с собственной природой и телом». В то же время естественная история человечества и медицины на протяжении всего века Просвещения учила обратному.
«Для чего необходимо умерщвление тела? — задается в 1884 году вопросом Дезире Гралья, автор духовных наставлений, предназначенных для конгрегации сестер милосердия. — Для того чтобы мы научились испытывать к нему святую и неумолимую ненависть и отказывать в удовлетворении его нужд…»[121]
Эта эпоха наследует переломному моменту, произошедшему в XVII веке, когда усилилось разграничение между телом и душой, между плотским и нематериальным. Тем не менее XIX век уже не обнаруживает такой привлекательности в мистицизме и такой потребности в умерщвлении плоти. Поэтому нам стоит отличать то, что в интересующий нас период оказывается логическим продолжением направления, выбранного на Тридентском соборе, а что является новаторским. Рассмотрим с этих позиций нравы, бытующие в женских монастырях, поскольку они призваны представлять собой идеальную, часто недостижимую модель, предлагаемую благочестивым девушкам.
Одежды монахинь имеют целью отрицание тела, которое обречено на гниение. Одиль Арно пишет: «Странным образом тело больше не составляет целого с личностью, оно погребено под одеждой, словно закрыто саваном, потому что человек сам ощущает себя замурованным в тело, из которого мечтает однажды вырваться»[122]. Тем не менее одеяние монахинь не задумывалось как своего рода тиски: оно не скрывает женских форм, корсаж часто плотно облегает фигуру и демонстрирует талию. Единственное требование — ношение платка и всего, что покрывает волосы, как свидетельство кротости монахини. Требование это не новое: в V веке о нем настойчиво напоминает святой Августин.
В монастырях царит тишина, особенно в реформированном в XIX веке аббатстве Ла–Трапп. В 1847 году по настоянию своего духовника Шатобриан обращается к теме глубокой тишины, обновляя ее значимость в свете романтической чувствительности и эстетики возвышенного[123]. Принято было различать «великое молчание», соблюдаемое ночью, и «малое молчание», сопровождающее дневную работу и периодически нарушаемое в минуты или дни отдыха — на усмотрение настоятеля монастыря. Молчание есть обучение и самообладание, оно повышает способность подчинять себе свои порывы, помогает сохранить сосредоточенность, облегчает самопознание, подготавливает к молитве. Само собой разумеется, что оно также предупреждает болтовню, злословие и развлечения. Молчание — залог равномерности и постоянства всех действий, одна из основ организации жизни.
С молчанием сочетается соблюдение поста: он благоприятствует собранности в трапезной, свидетельствует о контроле над импульсами. В практику питания входит аскеза, «обязательное условие для полноценной духовной жизни»[124]. В Ла–Трапп были запрещены мясо, рыба, яйца и масло, а также специи, молочные и кондитерские изделия. Во время Адвента[125] и Великого поста режим питания ужесточался еще больше: монахи трапезничали один раз в день. В других монастырях правила были куда менее суровы, их строгость варьировала от места к месту.
Пост и воздержание от еды, то есть отношение к пище телесной, нельзя отделять от евхаристии, к которой они призваны готовить. Близость таинства причащения к телу Божьему всегда связана со страхом совершить кощунство, тогда как пост и умерщвление плоти помогают предотвратить этот риск: ведь «душа здорова, покуда тело страдает»[126].
Строгая дисциплина и ношение власяницы широко распространены в монастырях XIX века. В пятницу, в день, когда поминаются Страсти и смерть Христа, среди монахов и монахинь было принято самобичевание. Эта практика выходит за рамки монастыря и затрагивает немало представителей белого духовенства, по примеру Кюре из Арса, а также монахов, активно занимающихся проповеднической деятельностью, таких как доминиканец Анри Лакордер в Нотр–Дам. Множество благочестивых женщин и девушек, особенно новообращенных, носят власяницу. Жорж Санд, будучи воспитанницей сестер–августинок и прочтя трактат «О подражании Христу», пережила в подростковом возрасте мистический кризис. Она признается в автобиографии: «Я носила вместо власяницы филигранные четки, сдиравшие мне кожу на шее. Я чувствовала свежесть капель своей крови и ощущала не боль, а удовольствие. <…> Тело мое было бесчувственно, его больше не существовало»[127].
Тем не менее на умерщвление плоти предусмотрительно накладывались некоторые ограничения: в женских монастырях требовалось разрешение от настоятельницы, а осуществлять его надлежало в строжайшей тайне. Вне монастыря за злоупотреблениями следят исповедники: многие даже запрещают девушкам практиковать самобичевание. Известный духовник отец Дебрен, о котором мы уже упоминали, пришел в трапписты из медицины и к этим практикам относился неблагосклонно. С ними, впрочем, не стоит путать любовь к боли, или, выражаясь медицинским языком, альгофилию (термин, бытовавший до появления в 1886 году нового — «мазохизм»). Истовые христиане, предаваясь самобичеванию и не находя в нем удовольствия, воспринимают свои страдания как сопричастность Страстям. Умерщвление плоти неотделимо от рефлексии над крестными муками Господа и является составной частью рекомендованных духовных практик, поэтому постараемся не принимать поспешно медицинскую точку зрения в этом вопросе и считать подобное поведение патологией. Тем более что в XIX веке чрезмерность и даже мистицизм в религии не поощряются. Верующие в целом стремились находить иные способы приблизиться к Богу, нежели те, что в прошлом доводили Хуана де ла Крус и Терезу Авильскую через онемение всех чувств до экстатического состояния и благодаря которым святым являлись видения.
Противники чрезмерности — авторы пособий по благочестию и руководств по устройству жизни, так же как и духовные наставники, — предусматривали тем не менее предписания для ежедневного контроля над чувствами, поскольку считалось, что через чувства в человека проникает бес. «Обеспечение взаимодействия внутренних органов с окружающей средой нарушается опасностью внутренних реакций, которые оно может вызвать»[128]. Монахини в монастыре стараются следить за своими жестами, упорядочивать движения, одергивать резвых и бойких новопострижениц. Неослабное требование — сдержанность; необходимо контролировать походку, манеру стоять и сидеть. «Жесты, ритмика, источники эмоций и приливы чувств»[129] становятся объектом непрестанного внимания. Позы и движения во время молитвы строго прописаны: нельзя оставлять руки — единственную видимую часть тела кроме лица — без действия; по отношению к ближнему стоит избегать любого жеста, напоминающего ласку.
Однако самое главное — подчинить себе пять своих чувств. Учитывая опасность взгляда, нужно бороться с желанием и смотреть, и давать себя разглядеть. Само собой разумеется, что запрещен любой непристойный взгляд, но и вообще, по мере возможностей, стоит стараться не смотреть в глаза. У монахини не должно быть зеркала: ей запрещено видеть собственное обнаженное тело; о внешности лучше вовсе забыть. То же справедливо и для запахов: она не может наслаждаться приятными ароматами, напротив, следует изыскивать зловония, напоминающие о нравственном долге.
Поздно вечером предполагается чтение повечерия, молитвы, подготавливающей к отдыху и отгоняющей сны. Для монахини, как и для всех христиан, сон сопоставим со смертью, постель — с могилой, а скорое пробуждение — с воскресением; по предписаниям медиков[130] ложе должно быть жестким.
Наконец, скажем, что больше всего XIX век, особенно вторую его половину, характеризуют стремление к «экономии страданий» и поиск «малых путей», ведущих к Богу, — центральные понятия в учении Терезы из Лизьё. Монахиня, испытывая сильные муки, должна сносить их безропотно и не показывать виду; она может даже отказаться от средств, облегчающих страдание, и тем самым приблизиться к Спасителю. На смертном одре, когда тело угасает, некоторые монахини даже выглядят веселыми, ведь они ожидают праздника для своей души.
В ежедневной жизни, вдали от трагической борьбы, монахиня продолжает непрестанную работу по самоотречению и укреплению чувства собственной подчиненности. Самые малые жертвы, на которые обрекает себя тело, есть способ «собрать в себе понемногу все страдания, как это делали святые». Такой подсчет жертвенности, как замечает Клод Савар[131], связан с веяниями времени: верующий сохраняет «сбережения», осуществляет «накопление капитала», делает нематериальное вложение, спасая свою душу. Все больше и чаще верующие ходят каяться, исповедоваться и причащаться, все более распространяется практика «исследования совести».
В менее строгой форме «монашеская» модель под влиянием исповедников, духовников, а также благодаря чтению религиозной литературы, которая, повторимся, именно в период Второй французской империи приобретает огромный успех, распространяется сначала на пансионы, а затем и на общество в целом. Отсюда — гнев антиклерикалов, обвинявших священников в том, что они подчиняют девушек и женщин своему влиянию.
Тем не менее, вне зависимости от того, идет ли речь о монахинях или о когорте глубоко верующих людей, важно подчеркнуть один момент. Жан–Пьер Петер справедливо отмечает: «Невозможность отделить себя от собственного тела и одновременно презрение к нему приводят к тому, что монашество оказывается озабоченным мыслями об угрозе вожделения, о теле, постыдном, неясном, страдающем и поэтому всепоглощающем и вездесущем»[132]. Одиль Арно, в свою очередь, также уверяет: «В своем желании отбросить влияние тела [религия] в конечном счете уступала ему огромное пространство во всех делах, с раннего утра до поздней ночи»[133].
Рассматривая этот же вопрос с другой, скорее, антропологической точки зрения, Жанна Андлауэр приоткрывает парадокс того же рода. Остановимся на нем ненадолго. По результатам кропотливо проведенного исследования среди монахинь молитвенного ордена она сообщает: «В монастыре, где для силы разума и духа тело должно быть оставлено в стороне, телесность тем не менее активно присутствует как в бытовом, так и в символическом плане»[134]. Это парадоксальное заявление, усиливающее и уточняющее приведенные выше слова Жан–Пьера Петера и Одиль Арно, основывается на изучении ручного производства предметов культа, являющегося «работой тела и работой над телом». Жанна Андлауэр добавляет к этому, что «искусство в монастыре неразрывно связано с плотью», в некоторых изготовленных предметах читается «телесное, воплощенное в теле, сводящееся к органике»[135].
Во время обряда пострижения и последования в одеяние новоначальная принимает постриг: лишается копны волос, которые кладут в серебряный таз. Из имеющегося «материала» (по крайней мере до 1880 года) монахиня изготовляла разнообразные мелкие предметы: кресты, гирлянды, украшения, цепочки для часов. Некоторым удавалось даже изображать пейзажи.
Из этнографических исследований известно, что во время церемонии произнесения обетов будущая монахиня должна была смастерить символизирующую ее куклу. Тело куклы навсегда скрыто, а восковое лицо обозначает плоть, абсолютно безжизненную и неизменную. Облачение куклы в одеяние обозначает, что тело навсегда расстается с воспроизводительной функцией. Часто куклу помещали в специальную коробку, символизирующую келью, при необходимости именно туда складывали предметы самобичевания.
Помимо плетения кружев, символа непорочности, затворница была обязана облачать в одежды мощи, в основном останки костей, что вводит телесные коннотации даже в объект почитания. Необходимость в обозначении телесного присутствия достигает высшей точки в представлении святого «в натуральную величину», когда облаченные мощи, скрывающие отдельные части скелета, помещаются в церкви в раку[136], а остальные части тела воспроизводятся из воска. Так, в 1905 году во время беатификации Кюре из Арса были продемонстрированы его мощи. Катрин Лабуре в часовне на улице Бак, Бернадетта Субиру, Тереза Младенца Иисуса и Святого Лика были явлены скорее как ангелы, чем люди, «как будто спящие, с закрытыми глазами и сильно склоненной головой»[137], руки были положены одна на другую или сжимали четки. Эта работа, связанная с развитием церопластики в XIX веке[138], лучше всего демонстрирует, сколь сильно воздействует тело на сознание глубоко верующих христиан того времени.
Разумеется, очень сложно — и это не наша задача — узнать о мучениях тех, кто с трудом переносил суровые монастырские условия. Известно лишь, что эротическая литература, начиная с публикации «Картезианского привратника» Жервеза де Латуша (1741) и «Монахини» Дидро, не говоря уже о книгах де Сада, с особой настойчивостью помещала своих героинь внутрь монастырской ограды. Величайшее прегрешение — кощунство, коим являлась для богословов продажа собственного тела, особенно в таком святом месте, — как и сцена группового изнасилования девственницы в «Ста двадцати днях Содома» — конечно же, включалось в сюжет с целью вызвать у читателя обостренные эмоции.
Скрупулезные архивные исследования показывают, что в женских монастырях при Старом режиме сексуальность на самом деле занимала важное место, но проявлялась не так «ярко», как это описывалось в художественной литературе. Так, Гвенаэль Мерфи отмечает, что за XVIII век на все семь женских монастырей города Ньор среди монахинь было зарегистрировано семь случаев беременности и четыре случая изнасилования. Автор упоминает в заключение, что для большинства монахинь, вышедших замуж во время Революции, плотские отношения были, по их словам, не очень приятным открытием. Из 356 монахинь только одна впоследствии призналась, что в ней пробудилось сексуальное влечение[139]. С другой стороны, лишь 30 процентов женатых во время Революции священников утверждали, что вступали в отношения с женами по любви[140].
Филипп Бутри, которому посчастливилось прочесть архивы Арса, обнародовал историю сестры Марии Зои, позволяющую высказать более ясное и не столь провокационное предположение о том, что собой представляла внутренняя борьба со сладострастием[141]. Однако воспользуемся моментом и напомним вначале, что нам известно о признаниях, произнесенных в исповедальне — специальной кабине, не сразу «прижившейся» в церквях. XIX век — воистину эпоха исповедей, как регулярных (ordinaires), так и генеральных (générales), позволяющих гораздо глубже себя понять. С самого начала XVIII века, со времен учений Жан–Батиста Масийона и его проповеди о таинстве покаяния, характеризующейся невероятной психологической глубиной, распространяется практика изучения импульсов своего тела, главным образом среди истово верующих женщин. Становится более понятным проведенное нравственным богословием строгое различие между грехом смертным и мелким, случайным, повторным и привычным. Историю тела в связи с сексуальной жизнью, о которой пойдет речь далее, нельзя писать, не принимая полностью в расчет процесс приспособления к этой классификации.
Случай сестры Марии Зои, которая рассказывает Кюре из Арса (во время того, что мы бы назвали консультацией) о причинах, приведших к тому, что она проклинает себя, позволит нам лучше понять, как богословы на деле применяли упомянутое различение типов грехов. Мария Зоя, монахиня одного из ваннских монастырей, успевает накопить, как подчеркивает Филипп Бутри, всевозможные грехи, связанные со сладострастием. В четырнадцать лет ее совратил собственный дядя; спустя два года, проведенных в пансионе, ей снова приходится вступить с ним в связь. Не в силах более оставаться у своих родителей, она решает уйти в монастырь, но в период послушничества ее соблазняет священник. Благодаря генеральной исповеди Марии Зое отпускается грех, все три раза расцениваемый как случайный. Она дает обет не повторять этой ошибки, но неисправимые «злополучные привычки» не позволяют ей соблюсти главное монастырское правило. Грех, ставший привычным, не отступает и после исповеди. Иными словами, за время своей юности и молодости послушница, а потом монахиня Мария Зоя так и не выполняет требования сохранения собственной чистоты. Хуже того, она признается Кюре из Арса в более тяжком грехе: от своих рассказов она получала удовольствие. «Я часто каялась в прегрешениях, потому что от рассказа о моих скверных поступках я испытывала определенное удовольствие»[142]. Действительно, во время исповеди как у священника, так и у кающегося могут возникать самые разнообразные ощущения. Поэтому учебные пособия рекомендовали исповеднику быть очень осторожным со своими словами, а некоторые родители жаловались на то, что священники слишком многому учат обращающихся к ним девушек.
Нам хорошо известно, в первую очередь благодаря работам Клода Ланглуа, что большинство монахинь входили в «активные», то есть странноприимные или благотворительные, конгрегации, занимались также преподаванием, помогали бедным и старикам. Однако именно в этой среде, где очень развито стремление облегчить страдания тела ближнего, монахини предпочитали не рассказывать, через что прошли они сами и, соответственно, их тела. Поэтому стоит различать две стороны. Забота и внимание к больному, помощь умирающему и уже агонизирующему человеку, всеобщая вера в надежду и утешение обрисовывают гармоничное представление о личности и в этом отличаются от навязчивого дуализма, царящего внутри монастырей молитвенного ордена.
Отметим, что у постели агонизирующего больного мог возникнуть «конфликт». Необходимость в присутствии монахинь, священника, озабоченного спасением душ своей паствы, проведение ритуала соборования, заключавшегося в помазании тела умирающего, — все это иногда шло вразрез с набирающим силу влиянием медицинских процедур, о которых недавно писала Анн Кароль[143], и — реже — с активным сопротивлением атеистов.
V. Позы благоговения и адорации
До сих пор, насколько нам известно, в историографии мало было сказано о том, какой отпечаток оставил католический культ, помимо практики умерщвления плоти, на соматической культуре. Некоторые позы оказали на тело и его восприятие непосредственное влияние. Длительное стояние на коленях — во время службы, подготовки к исповеди, поклонения Святым Дарам (адорации), а также при наказаниях, практиковавшихся в католических учреждениях, — делало их твердыми и иногда даже мозолистыми. Коленопреклонение, приучавшее к соблюдению поз и положений частей тела, которые нельзя назвать естественными, не стоит сразу связывать только с дисциплинарными мерами, обнаруженными историками. Оно символизирует покорность божеству и сопутствует молитве. Оно также входит в разнообразные общественные практики, к нему прибегают, чтобы обольстить, попросить пощады и т. д.
Необходимость припасть на одно колено менее символична, но также заслуживает внимания. Это действие требует работы мускулатуры; для пожилых людей опасно с колена вставать, приходится на что–то опираться; для остальных есть риск вывихнуть ногу, а для священника — получить искривление стопы, так как ему приходится часто склоняться по время торжественного богослужения.
В более широком смысле католический культ диктует свои правила и вне монастырских стен: верующие стараются контролировать свои жесты, сдерживать чувства и эмоции и осторожно отвечать на чужие. Чтобы предаться духовному созерцанию и сосредоточиться, нужно перекреститься правой рукой, предварительно окунув ее в кропильницу. Для тех же целей следует разговаривать mezzo voce[144], что, как отмечает Филипп Бутри, вызывало затруднения у деревенского населения, привыкшего общаться очень громко[145]. Богослужение само по себе, даже если отвлечься от строгого монастырского порядка, является обрядом молчаливым, к которому ребенок приобщается с самого раннего возраста. Возможно, эта практика, как никакая другая, прививает ребенку дисциплину тела: складывать ладони рук, не бегать по церкви и рядом с ней. Это тем более касается детей, поющих в хоре, привыкших, как того требует богослужение, стоять спокойно и смирно. Движения взрослых должны быть медленными; импульсы стоит сдерживать, поэтому и взгляды бросать — осторожно. Благоговейная молитва требует сосредоточенности, которая проявляется в позах. Позы адорации тем более исключают движение: недвижимость также свидетельствует о сосредоточенности. Шествие к алтарю подразумевает искусство перемещения в благоговейном состоянии, что особо подчеркивается закрытостью тела любому чувству или ощущению. Образцом для всех вышеупомянутых практик служили предписания монахиням, а укоренению дисциплины тела способствовали распространение адорации и все более частое причащение.
Сигналы, ритмизирующие церемониальный ход[146], приучают к общему порядку и выполнению предписаний, связанных с позой. Процессия как явление — один из главных объектов антиклерикальной борьбы — сама по себе демонстрирует успех телесной дисциплины. Коллективное религиозное действо в этом смысле можно сравнить с не такими организованными, но все более частыми к концу века городскими демонстрациями и шествиями[147].
С точки зрения соматики в католичестве самую важную позицию занимает обряд, обозначаемый термином «миропомазание». Священники (и в меньшей степени — верующие) впитали элементы этой соматической культуры. Таинство пресуществления, совершающееся при содействии священника, ежедневное чтение требника (зачастую во время прогулок), принятие пожертвований от верующих и чтение молитвы у алтаря, благословление и отпущение грехов — все это требует сосредоточенности, сдержанности и сообразных поз, не говоря уже об акте церковного красноречия или обряде целования перстня, который прелат на глазах у всех небрежно протягивает верующему.
VI. Сострадание и ожидание чуда
Следующему евангельским заветам католику предписывается испытывать сочувствие к страдающему или нечастному, не пугаться следов болезни на его теле, забыть о риске заразиться самому и просто помогать. Омовение ног, совершаемое высшими сановниками или самим папой (в Великий четверг), является символом этого внимания и сострадания к телу обездоленных.
С 1862 года в Лурде — городе, где произошло много чудес, — благотворительность набирает среди истово верующих такие обороты, что перед ней меркнут иные формы активного проявления сострадания. Именно здесь больные и умирающие, обычно вытесняемые за рамки общества и скрытые от глаз, выходят на передний план[148].
Сразу после случаев мариофании целый поток страждущих направляется к гроту Массабьель, что вписывается в традицию народного обращения к святым исцелителям и к силе чудотворной воды из «святых источников»[149]. Потребуется некоторое время для того, чтобы Церковь признала явления Богородицы (1862) и — позднее — свершившиеся чудеса. Последние были изначально более или менее точно описаны братьями из Гарезона, но в 1884 году их тщательным изучением занялись врачи из комитета по утверждению достоверности случаев исцеления.
Для нашего исследования важно, что с этого момента Лурд превращается в невиданное доселе средоточие увечных, больных и даже ожидающих смерти людей, прибывших со всех концов страны, чаще всего на специальных поездах, в надежде чудесным образом излечиться. Из–за этого беспримерного наплыва главная площадь города становилась иногда похожа на военный госпиталь после страшного побоища. Вне зависимости от болезни и ее тяжести несчастным приходилось справляться с жарой и дорожной усталостью. На вокзале их встречали, брали на спину, клали на носилки или сажали в тачку, в лучшем случае — в повозку, предоставленную железнодорожной компанией, в худшем — в ручную тележку. Больных направляли в самые разные жилища, часто — в богатые. Там милостивые господа и дамы помогали им, обнаженным, дрожащим, испуганным, но полным надежды, окунуться в холодную мутную воду бассейна, наполненного водой из источника. Выйдя оттуда, больные и увечные старались как можно дольше сохранить святую воду на своем теле.
Иными словами, ситуация выглядела так, словно организаторы этого паломничества в своем стремлении доказать истинность чудес выставляли напоказ тела и уродства больных, вылечить которых наука была бессильна и вид которых взывал к Господу, ниспославшему помощь страдающему человечеству. Многие паломники, будучи прикованными к постели, «тратили последние силы, чтобы принять позу распятого Иисуса Христа, тем самым подражая Ему»[150]. Носильщики, в свою очередь, погружая на носилки больного, «становились ближе к человеческому несчастью и сильной физической боли»[151], и этот опыт, как отмечает Рут Харрис, тоже нельзя не принимать в расчет.
В это время, когда происходит прорыв идей Луи Пастера, антиклерикалы возмущаются отсутствием гигиены в бассейнах. Надо сказать, что в Лурде у многих больных были гнойные язвы и нарывы, а у некоторых все тело покрывали гнойники. Женщины–добровольцы, в основном аристократки, входящие в ассоциацию Нотр–Дам–де–Салю, и помогающие им Малые сестры Успения работали, не испытывая отвращения и не боясь заразиться. Атмосфера паломничества побуждала их к подвигу и самоотверженности. Им приходилось выполнять такую работу, которая, хоть и закрепляла за ними определенную, «женскую» функцию и осуществлялась лишь в рамках благотворительной деятельности, свидетельствовала о временной смене ролей. Они должны были убирать за больными, что вообще–то, как любая задача, имеющая отношение к телу[152], входило в обязанности прислуги. Этими женщинами, пишет Рут Харрис, двигало «идеализированное представление об органичной христианской общности, где большое место занимает телесное и члены которой часто доходят в своей вере до экстатического состояния»[153]. Мужчины же, в первую очередь члены приюта Нотр–Дам–де–Салю, перевозили больных, а также погружали их в святую воду.
В Лурде «боль… переворачивала общество вверх дном, пусть ненадолго». Повсюду на этом пространстве «вера находила свое выражение в теле»[154]. Кроме того, многие участники этого «действа» были исполнены мыслей о солидарности, социальной гармонии в полном соответствии с наставлениями папы Льва XIII в его энциклике Rerum novarum[155].
Однако самым главным остается выздоровление. Оно должно было происходить главным образом после погружения больного в ледяную воду из источника или во время евхаристической процессии. Если в поездах или нашествиях присутствовали исцеленные больные, это укрепляло надежду страждущих.
Чудесное исцеление напрямую касается истории тела, ведь оно «задействует все эмоциональные и физические ресурсы больного». То, как парализованные «снова встают на ноги после долгих лет неподвижности и страданий, заставляет историка смотреть на тело не как на философскую или языковую абстракцию, а как на полноценную реалию»[156]. Помимо этого, исцеления иногда происходили на расстоянии, вне упомянутых мест, что часто воспринималось как явление коллективное, словно в нем участвовало все окружение больного: семья и даже все прибывшие с ним паломники. В отличие от истериков, на которых никто, кроме врачей в больнице, не обращал внимания, больные и в еще большей степени исцеленные лурдские паломники вызывали сочувствие, восхищение и даже некоторое почтение.
Управление достоверности признавало исцеление чудесным, если больной (вне зависимости от недуга) излечился сразу, полностью и надолго, проще говоря, исцеление должно было знаменоваться моментальной физической трансформацией, произошедшей вопреки законам природы. Что касается излечившихся, то для них это главный в жизни соматический опыт, благодаря которому они заново рождаются, переживают подобие воскрешения, и теперь им приходится в некотором смысле приобретать новые привычки и навыки.
К счастью, сохранилось множество свидетельств об этом сильном потрясении. Отметим, что изменение описания выздоровления, помимо всего прочего, свидетельствует о культурной относительности явления. Архивные документы, разбором которых занимались в первую очередь Рене Лорентен и Рут Харрис, позволяют говорить о том, что больные испытывали мгновенное телесное потрясение, зачастую сопровождаемое болезненным ощущением покидающего организм недуга, которое можно сравнить с изгнанием дьявола[157].
Разумеется, мариофания, исцеления, а также паломничество (внутри региона, диоцеза или страны) подвергались критике, становились объектами сарказма и споров, на анализ которых в нашей книге не хватит места. Мы просто отметим, что явления Богоматери в Лурде пришлись на апогей моды на спиритизм и влияния идей Аллана Кардека. Однако гораздо важнее, что практика чудесного исцеления возникает во время триумфа сциентизма, экспериментальной медицины, когда Жан–Мартен Шарко открыто демонстрирует в госпитале Сальпетриер больных истерией, а свободомыслие все активнее устанавливает свое господство[158]. Это значит, что Лурд бросает вызов науке XIX века. Немало врачей, а вслед за ними Золя в романе «Доктор Паскаль», воспринимают все произошедшее с городом, начиная с явлений Божьей Матери, как театральную постановку, на фоне которой разворачивается массовое безумие. Аргументы в пользу этой точки зрения предоставила процессия 1897 года, когда около сорока лежачих больных решили выполнить приказ отца Пикара и последовать за ним.
Однако на рубеже веков эти представления меняются. Документы с описанием чудесных исцелений подшиваются к и без того объемным досье по делам, связанным с гипнозом, внушением и всем, что имеет отношение к бессознательному. Гаснет звезда натурализма, осознается необходимость переосмыслить значение религиозного и духовного опыта. Многие ученые приходят к мысли о том, что лурдские исцеления объясняются неизвестными до сих пор процессами, что стоит пересмотреть как роли психики и органики, так и связь между ними.
Скрупулезное изучение материалов, посвященных исцеленным больным, позволило Рут Харрис прийти к поразительному открытию: господствовашие в то время представления о связи между телом и психикой были поставлены современниками под сомнение. Это открытие стоит добавить ко всем работам[159], посвященным перипетиям истории «я» во второй половине XIX века.