Процесс цивилизации нравов в Средние века проходил через цивилизацию жестов. В мире, сознание которого обращалось к духовности, который отвергал тело и возводил храмы из камня, манера двигаться не могла быть естественной. Важную роль в этом обществе играли ритуалы. Жесты рук, сложенных в молитве, поцелуй вассала во время принесения оммажа, жесты обещания и устного договора, различные движения и положения тела имели отношение к самой сути социальной жизни. Точно так же как и представления и привычки. Средневековые теологи задавались вопросом, будут ли тела избранных в раю обнаженными или одетыми. Как и многие вопросы, касающиеся тела, этот имел большое значение для общества, раздираемого противоречием между подавлением и превознесением тела. Восприятие наготы разделялось на образ невинности человека до первородного греха, красоты, которую Господь даровал мужчине и женщине, и образ сладострастия. Понятие о женской красоте металось между персонажами Евы-искусительницы и Марии-искупительницы. Одежду воспринимали то как защитную броню, то как украшение. Получили распространение бани и парильни, которые, возможно, больше, чем следует, связывают с проституцией. Им, конечно, не удалось обрести тот статус и то значение, которые имели термы в Античности. Однако они по-своему предоставляли не меньше возможностей цивилизовать тело, которое появлялось в разных видах и мизансценах.
Нагое или одетое?
В противоположность распространенному мнению, люди Средневековья не испытывали ненависти к наготе. Ее действительно осуждала Церковь. Тем не менее обнаженное тело оставалось в центре дилеммы: его обесценивали и возвышали одновременно. Христианство решительно отвергало античные обычаи – гимнастику (от греческого слова gymnos – «обнаженный»), которой атлеты предавались, скинув одежду. Правда, с тех пор как утвердился брак, имевший целью зачатие, супружеским парам дозволялось ложиться нагими, как о том свидетельствуют многочисленные изображения. Тем не менее даже в браке нагое тело оставалось опасным. А изображение обнаженных супругов в постели могло означать грех сладострастия. В этом случае лишь контекст позволял определить, шла ли речь о распущенности или о следовании законам брака и продолжения рода. Итак, нагота пребывала в униженном положении, но, несмотря на это, воспринималась по-разному: как красота или как грех, как состояние невинности или как зло.
Воплощением амбивалентности телесной красоты человека в эпоху Средневековья являлись Адам и Ева. С одной стороны, их изображали, старающимися скрыть свою наготу, ставшую наказанием за первородный грех. С другой – их тела напоминали не только о грехе, но и об изначальной невинности. Они давали возможность запечатлеть красоту, которую Бог даровал мужчине и женщине. Образы Адама и Евы встречаются очень часто начиная с XIII века, что свидетельствует о притягательности физической наготы для средневековых людей. На изображениях воскресения мертвых из гроба и из могилы выходят не скелеты, а тела, вновь обретшие свою плоть.
Вместе с тем обнаженное тело чаще всего ассоциировалось с опасностью, если не со злом, и было связано с дикостью и безумием. Когда в романе Кретьена де Труа сходит с ума рыцарь Ивэйн, он дичает, убегает в лес и живет там голым, сорвав с себя одежду. Состояние обнаженности считалось, кроме того, в высшей степени рискованным с точки зрения морали, поскольку связывалось с бесстыдством и эротизмом. Напротив, одежда воспринималась не только как украшение, но и как защитная броня.
Наготе противостояли монашеское одеяние и, в еще большей степени, военный мундир. Для самых именитых членов общества существовали торжественные ритуалы облачения в соответствующую одежду: монашеский постриг и рукоположение священника, посвящение в рыцари. Один из самых важных ритуалов – коронация – состоял в том, что король снимал одежду и облачался в королевское платье. В этом проявлялась противоречивая природа одежды: она обнажала и скрывала наготу тела.
Потрясающе показательный пример связан со святым Франциском Ассизским. Свое обращение и переход в апостольское состояние он ознаменовал актами публичного раздевания. Первый раз святой Франциск предстал нагим перед епископом, перед собственным отцом и перед народом Ассизи, дабы торжественно показать, что отказывается от имущества, от социального положения и какого бы то ни было богатства. Второй раз он проповедовал обнаженным с соборной кафедры. Таким образом, святой Франциск буквально исполнил то, к чему на рубеже XII и XIII веков призывали поборники бедности и отказа от земных благ: «Нагими следуйте за нагим Христом». Литература хорошо показывает, как в игре наготы с одеждой весьма своеобразно вырисовывался идеал куртуазности. Куртуазные герои – как женщины, так и мужчины – были красивы. У женщин красоту обнаженного тела подчеркивала красота волос, собранных в косы. Тело куртуазного мужчины представлялось взору его дамы, дабы она восхищалась им и желала его, так же как и другие дамы, которые могли его видеть. Ланселот, герой романов артуровского цикла, блистал красотой с головы до пят. Красивы были его волосы, глаза, рот, шея и плечи, руки и бедра, ляжки и ноги. Вместе с тем куртуазные герои и героини заботились также о красоте своей одежды, что способствовало развитию моды. Куртуазная нагота обладала двойственностью. Она могла выступать и как гимн физической красоте, и как жало сексуальности и сладострастия. Мужчины и женщины Средневековья метались между красотой обнаженного тела и красотой одежды, между невинностью и грехом, использовали украшения или беззащитную простоту собственного тела.
Нагота оставалась проблемой и не утрачивала противоречивости даже и за гробом, когда воскресшие тела попадали в рай. Многих теологов терзал вопрос о том, будут ли тела избранных обнаженными или одетыми. Ибо находились аргументы в пользу как одного, так и другого ответа. В рамках чистой теологии ответ на этот вопрос был таков, что после Страшного суда останется физическая нагота, так как первородный грех для избранных окажется искупленным. Коль скоро одежда является следствием падения, то не будет необходимости ее демонстрировать. Другие полагали, что тела избранных будут облачены в одежды, обосновывая свою точку зрения не столько теологическими доводами, сколько их чувствительностью и стыдливостью. Впрочем, большинство теологов, по-видимому, сделало выбор в пользу наготы, хотя торжествовавшее христианство в очередной раз заключило ее в рамки, подчинило правилам и по-своему «цивилизовало».
Женская красота: между Евой и Марией
Два полюса женской красоты в Средние века составляли Ева и Мария. В противопоставлении этих образов выразилось противоречивое отношение к самой женщине. С одной стороны, Ева-искусительница, первая грешница, что следовало из осмысления первородного греха как связанного с полом. С другой стороны, Средневековье помнило, что Бог из Книги Бытия создал женщину, дабы избавить мужчину от одиночества. Ева стала для него необходимым помощником. Причем от ее сотворения и вплоть до первородного греха Ева, как, впрочем, и Адам, оставалась нагой. Тема Сотворения мира и история первой пары обрели в средневековом искусстве важное место. Средневековые зрители приобщались к восприятию обнаженного женского тела.
Средневековье открывало для себя женскую красоту через образы рая, в которых присутствовала нагота, а душа человека подвергалась искушению. Франсуа Вийон с восхищением говорил: «А женщин плоть? О правый Боже! Бела, нежна, как вешний цвет». Воплощением красоты, той красоты, что побуждала Средневековье открывать тело и прежде всего лицо женщины, запечатленное на многочисленных портретах, становилась Ева.
Рядом с образом Евы вставал образ Марии, искупительницы грехов. Его наделяли красотой священной, в отличие от красоты профанной. Соединение этих двух типов и составляло живую женскую красоту. Объектом поклонения являлось не тело Марии, а ее лицо. Когда в готическом искусстве – начиная с XIII века, и особенно в позднее Средневековье, – женское лицо становилось предметом возвышенного восхищения, в нем одновременно проступали два образа: и Евы, и Марии.[110]
В готическом искусстве эта тема со всеми ее противоречиями раскрывалась через противопоставление образов мудрых и неразумных дев. Сюжет происходит из Евангелия от Матфея, где говорится о десяти девах, «которые, взяв светильники свои, вышли навстречу жениху. Из них пять было мудрых и пять неразумных. Неразумные, взяв светильники свои, не взяли с собою масла. Мудрые же, вместе со светильниками своими, взяли масла в сосудах своих» (Мф. 25, 1–4). «Итак, бодрствуйте, ибо не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий», – заключает евангелист (Мф. 25, 13). Священное Писание открывало перед скульптором возможность воплотить двойственность женского лица, а также вообще привлечь внимание к женщине, к ее физическому облику.
Купание
В Средние века исчезли термы, и это означало прекращение практики общественных купаний, как исчезновение стадионов означало прекращение занятий спортом. «Тысяча лет без бань», – писал Мишле в книге «Ведьма». Он ошибался: люди Средневековья купались. Однако мы мало знаем об индивидуальных привычках домашнего купания в Средние века.
Напротив, нам хорошо известно о развитии практики водолечения, прежде всего в Италии. Причем нужно отметить, что эта практика, в отличие от той, что имела место в Византии, по-видимому, не испытала влияния восточной традиции общественных бань. Зародившаяся в халифате Омейядов (661–750), при Аббасидах (750 – 1258) она распространилась на Магриб, Ближний Восток и достигла Испании, так что в отношении той эпохи можно говорить о «парадигме мусульманского универсализма». Восточная банная традиция называлась хаммам, однако в христианский средневековый мир она не проникала. Зато в Италии, особенно в Тоскане, а также и в христианской части Испании, в Англии и Германии рядом с водоемами появлялись водолечебные заведения.
Самым знаменитым стало заведение в Путеолах (Поццуоли) на севере Неаполитанского королевства. В XIII веке оно получило широкую известность благодаря популярности поэмы Петра Эболийского «De balneis Puteolaneis», некоторые рукописи которой были богато иллюстрированы. Тела купающихся хорошо смотрелись в контексте, вызывавшем в памяти обряд крещения.
В то же время общественные бани развивались во многих городах христианского мира, включая и маленькие городки. Их называли купальнями, и они не имели того социального значения, какой имели античные термы. Изначально их не предполагалось делать местом встреч и бесед, они не предназначались для кутежей и пиршеств. Вместе с тем они, как известно, стали пристанищем проституции, и этот порок сурово осуждался Церковью. Различия между мусульманскими хаммам и христианскими купальнями объясняют подчас разницей в чувстве стыдливости. Лишь с наступлением Возрождения европейские мужчины и женщины стали осуждать наготу, которая все меньше и меньше демонстрировалась публично. В Средние века они не отвергали наготу в купальне или в постели.
Культура жестов
Средневековое общество изъяснялось прежде всего устно вплоть до XIII века, когда расцвет городской торговли и развитие управления повлекли за собой распространение письменной культуры. Вот почему особую роль в нем играли жесты. Кстати, даже письмо, которым владело почти исключительно духовенство, представляет собой жест, действие, осуществляемое рукой, и это действие считалось важным и почиталось. Договоры и клятвы сопровождались жестами. Ритуал вассалитетного оммажа и посвящения в рыцари состоял в том, что вассал, сложив руки, вкладывал их в руки сюзерена, а тот сжимал их в своих. Это называлось imixitio manuum. Затем следовал поцелуй (osculum), который означал и показывал всем, что сеньор принимал рыцаря в свою семью.[111] Таким образом, для того, чтобы стать вассалом, требовались жесты «рта и рук». Молитва, благословение, окуривание ладаном, покаяние… – буквально все части литургии, весь религиозный культ наполнены жестикуляцией.
Самый распространенный жанр средневековой литературы – это героические песни (chansons de geste). Подразумевалось, что именно телесный жест, затрагивавший всего человека целиком, являющийся внешним его проявлением iforis), позволяет проявиться внутренним движениям (intus) души. Причем следовало различать жесты (gestus) и жестикуляцию (gesticulatio), то есть кривляние и всяческие гримасы, заставлявшие вспомнить о дьяволе. Здесь снова чувствуется внутреннее напряжение. С одной стороны, жест выражал внутренний мир, преданность вере. С другой – жестикуляция считалась знаком коварства, одержимости и греха. Вероятно, преследовали скоморохов и осуждали смех именно потому, что у смеющегося искажаются рот и лицо. В свою очередь, и танец оказывался между двумя библейскими моделями – позитивной и в высшей степени негативной. С одной стороны, он возводился к танцу Давида, с другой – к танцу Саломеи перед отрубленной головой Иоанна Крестителя. Так что в глазах Церкви танец никогда не смог добиться достойного положения. Она осуждала неестественные позы, ужимки и покачивания разными частями тела. Отсюда же происходило и осуждение театра.
Итак, много сделавший для понимания средневекового жеста Жан-Клод Шмитт прав, когда утверждает, что «говорить о жестах – значит в первую очередь говорить о теле».[112] Предприняв успешную попытку установить «смысл жестов» людей средневековой Европы, он пришел к заключению, что «жест одновременно превозносился и находился под сильным подозрением, был вездесущ, но оставался в подчинении. Тело, скованное моралью и правилами ритуала, никогда не признавало себя побежденным. Чем больше вокруг него и вокруг его жестов сжимались тиски норм и предписаний, тем больше становилось параллельных форм жестикуляции. Они проявлялись в выступлениях скоморохов, в восходивших к фольклору гротескных образах карнавала, в мистических жестах богомольцев и флагеллантов позднего Средневековья». За всем этим проглядывала борьба, которую вели друг с другом «пост» и «карнавал». Феноменом, связанным с телом, вслед за смехом становилось и слово. Они проходили через один и тот же несовершенный фильтр – рот, не отличавший грубые слова богохульства от слов молитвы и проповеди.