Итак, Церковь вроде бы удушила язычество. Однако то, что христианские теоретики рассматривают как «противное цивилизации», выживало и возрождалось. В самом деле, бок о бок с самобичеваниями и умерщвлением плоти некоторых ревностных поборников религии возрастал интерес людей к телу. «Не известно, что может тело», – напишет в своей «Этике»[42]22 Спиноза. История показывает, что, хотя идеологическое давление и контроль Церкви временами оказывались очень сильными, язычество по большей части от них ускользало.
Языческие обычаи, бытовавшие в первую очередь среди деревенских жителей, составлявших, напомним, 90 % населения Европы и занимавших 90 % ее территории, сохранялись и обогащались. Больше, чем сами языческие практики, об этом говорят фантазии. Так, в одной из фаблио, возникшей в середине XIII века, описывалась вымышленная страна Кокань, одна из редких утопий Средних веков. Там не работали, а жили в роскоши и наслаждались. Плоды садов и полей произрастали сами, всегда готовые к употреблению; изгороди были сделаны из колбас, которые моментально вырастали вновь, как только их снимали и съедали, – все это кружило голову жителям воображаемой страны. С неба прямо в рот счастливым смертным падали уже поджаренные жаворонки, а в неделе было по четыре четверга – дня отдыха.
В веселых застольях тело противостояло сковывавшим его запретам, карнавальные празднества с разгулом, танцами и песнями, которые духовенство считало неприличными, противостояли посту с его скудной пищей. Между «карнавалом» и «постом» существовало острое противоречие, породившее – в символическом смысле – цивилизацию средневековой Европы. Присущие «посту» ограничения, как мы видели, связаны с новой, христианской религией. В то же время культура противостоявшей ей «антицивилизации» наиболее полно выразилась в праздновании «карнавала». Этот обычай по-настоящему утвердился в XII веке, в самый разгар григорианской реформы, а в XIII веке наступил его расцвет в городах. «Карнавал» предполагал обильное застолье, упоение пиром, наслаждение вкусной едой и питьем.
Хотя сельскому укладу жизни посвящено много работ, нам не хватает информации о том, как человеческое тело, освобождаясь, предавалось бесконечным празднествам, услаждавшим рот и плоть. Но, как бы то ни было, вероятно, сексуальный аспект не имел там такого значения, как, скажем, в современном бразильском карнавале в Рио-де-Жанейро. Вместе с тем с «карнавалом» возвращалась дионисийская эпоха. Эммануэль Леруа-Ладюри изучил «карнавал» XVI века в Романе,[43] следуя традиции основоположников этнологии. Праздник происходил зимой и продолжался долго: от Сретения до Пепельной среды, то есть до начала Великого поста. Он давал жителям маленького городка в Дофине возможность «зарыть свою языческую жизнь», «предаться последнему разгулу язычников, прежде чем погрузиться в аскезу», которую предписывала Церковь, прежде чем «вновь предаться печальному "посту"». В долгой чреде маскарадов ценности менялись местами, открыто проявлялось то, что Церковь осуждала, а то, чему она учила, подвергалось сатирическому высмеиванию. «И над всем этим царило тело, занятое перевариванием пищи», – продолжает Эммануэль Леруа-Ладюри, – фигура Простака Обжоры, типичного персонажа из истории о стране Кокань. Среди всеобщего веселья он распределял самые аппетитные блюда. Но когда приходило время поста, его изображение секли и подвергали казни.
Каменная змея против ивового дракона
Русский исследователь Михаил Бахтин в замечательной работе о Рабле[44] сделал интересное замечание о том, что «карнавал», связанный со средневековой печалью, в то же время принадлежит культуре смеха и Возрождению. Однако такой подход упрощает дело. С одной стороны, потому, что Возрождения как такового не существовало.[45] С другой стороны, потому, что «пост» и «карнавал» противостояли друг другу уже в Средние века. Это видно на примере истории портала собора Парижской Богоматери, на которой имеет смысл остановиться подробнее.[46] Портал состоит из двух частей. Одна посвящена святому Марцеллу, а вторая – святому Дени.
Именно святой Марцелл (ум. в 436 г.) должен был бы считаться святым покровителем города в качестве первого епископа Парижа. Биограф и агиограф святого Венанций Фортунат рассказал историю удивительного социального восхождения человека скромного происхождения, получившего сан епископа, и его общепризнанной святости. Религиозные авторитеты раннего Средневековья, как правило, происходили из среды аристократии, так что судьба святого Марцелла, если можно так сказать, является чудом. Вернее, серией чудес, позволивших ни на кого не похожему святому завоевать сердца парижан. И самым убедительным из них стало изгнание чудовища, змеи-дракона, сеявшего панику в окрестностях Парижа, будущей столицы Капетингов. Если говорить точнее, то чудо совершилось в нижнем течении реки Бьевры, протекавшей вдоль нынешнего бульвара Сен-Марсель. Действительно, на глазах у всего народа святой Марцелл прогнал существо, которое духовенство, согласно тексту Книги Бытия, считало символом дьявола. Этот подвиг стал вершиной общественной карьеры святого и чудотворца. Хотя в разных местах поклонялись и другим Марцеллам (например, святому папе Марцеллу, замученному при Максенции в 309 году, или святому Марцеллу Шалонскому), по-видимому, культ «святого Марцелла – победителя дракона» преобладал над остальными. Между X и XII веками его мощи даже перенесли в собор Парижской Богоматери, где поместили вместе с мощами святой Женевьевы.
Однако в ходе истории святого Марцелла потеснил другой защитник – святой Дионисий, в честь которого король Дагобер (ум. в 638 г.) построил церковь, ставшую предшественницей нынешней базилики Сен-Дени. В свое время она стала центром почитания монархии Капетингов и формирования французской национальной идеи. Таким образом, окончательное забвение культа святого Марцелла относится приблизительно к XIII веку. Тогда же в немилость впал дракон, а вся его история, изображенная на портале собора Парижской Богоматери, подверглась переосмыслению. В самом деле, святой Марцелл, изваянный в 1270 году на портале святой Анны, убивает дракона, вонзая посох в пасть зверя, в то время как Фортунат, рассказывая о чуде, упоминал лишь о том, как защитник Парижа прогнал дракона из города. Подобное отступление от первоначального варианта и изменение сюжета можно объяснить, только вновь обратившись к проблеме противостояния «поста» и «карнавала», прошедшего через все долгое Средневековье. Ибо очень может быть, что в истории времен Меровингов дракон святого Марцелла вовсе и не являлся символом дьявола, а его позднее измыслила Церковь.
Действительно, в настоящей легенде, происходившей из народных представлений, победа святого над драконом имела смысл в большей степени социальный, народный, психологический и материальный, нежели духовный. Святой драконоборец воспринимался как герой, справлявшийся со страшными рептилиями, он побеждал врага общества, а не евангельское зло. Этот подвиг давал ему право на регалии вождя городской общины, а не на епископское облачение. Он вел себя как охотник, а не как пастырь. И даже более того, он скорее был укротителем, нежели истребителем. Ибо святой Марцелл не убил зверя, подобно тому как уничтожил дракона святой Георгий, а, согласно биографу, именно укротил его, проведя своей епитрахилью вокруг темени чудовища. Историко-антропологические исследования феномена дракона показали, что он несет в себе множество амбивалентных смыслов. В Древнем Египте дракон олицетворял оплодотворяющую и разрушительную силу вод Нила, в Китае выступал символом Солнца. Змея-дракон святого Марцелла выглядит, скорее, как возрождающийся фольклорный мотив. Аналогичное «приручение чудовища» происходило во время процессий, посвященных тараске, которые происходили в XV веке в городе Тарасконе. Об этом рассказал Луи Дюмон в книге «Тараска» (1951).
В XII веке в Париже утвердился ритуал Вознесенского молебна о благословении полей. В него входили публичные богослужения, имевшие целью отогнать всяческие бедствия. Кроме того, народ, ликуя, бросал фрукты и печенье в пасть огромной змеи, сплетенной из ивовых прутьев. Это и был дракон святого Марцелла, превратившийся в длинную ивовую корзину-змею, извивавшуюся по ходу процессии. Он оставался весьма далеким от освященного Церковью образа с портала собора Парижской Богоматери. А сам ритуал восходил к фольклору, в нем проявлялась живая языческая культура. Парижские карнавальные процессии основывались на памяти о святом Марцелле. Они напоминают о противоречивом явлении «карнавала», существовавшего рядом с «постом». Противостояние каменного змея Церкви и ивового дракона народной культуры, как и битва «поста» и «карнавала», в целом символизируют реальность и воображаемое средневековой Европы.
Труд: тягостный или творческий
Противоречие между прославлением и принижением тела можно обнаружить во всех областях жизни средневекового общества. Оно выражалось, например, в отношении к ручному труду, который презирали и превозносили в одно и то же время. Об этом свидетельствует история языка Средневековья. В латинском языке существует два слова для наименования работы: opus и labor.
Opus («дело», «творение», «творчество») означало творческий процесс. Именно оно в Книге Бытия употреблялось в отношении труда Господа, акта творения мира и человека по образу и подобию Его. От этого слова образовывались производные: operari («творить произведение»), operarius («тот, кто творит»), а позже уже французское слово ouvrier, обозначающее рабочего индустриальной эпохи. Во французском языке существуют слова chef d'œuvre («шедевр») и maître d'œuvre («подрядчик»), несущие в себе одобрение и похвалу; а наряду с ними – уничижительное main d'œuvre («рабочая сила»), то есть то, что представляет собой винтик механизма.
Латинское слово labor («тяжелый труд»), а также французские labeur, travail laborieux («тяжелая работа») по смыслу оказываются связанными с виной и покаянием. Стоит добавить еще латинский термин ars («ремесло») и родственный ему artiflex («ремесленник»), которые несут в себе положительную оценку, но касаются только области практического производства. Слово travail («труд») в своем современном значении по-настоящему вошло во французский язык лишь в XVI–XVII веках. Оно произошло из народной латыни от слова tripalium, обозначавшего приспособление для подковывания норовистых лошадей. В разговорном языке оно часто употреблялось для обозначения орудия пытки.
Не избежали той же судьбы и средневековые профессии. В «Книге ремесел», составленной около 1268 года по приказу парижского купеческого старшины Этьена Буало, их перечислено около ста тридцати. Однако дозволенные профессии отделялись в ней от недозволенных, а критерием служило табу на секс, кровь и деньги. Соответственно положение проституток, врачей и торговцев определялось тем, что их осуждали за различные формы осквернения. В библейских текстах содержится множество примеров неодобрительного отношения к труду, хотя в каждом имеются значимые нюансы. До грехопадения «взял Господь Бог человека и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 15). Затем человек совершил грех, и тогда его наказанием стал труд: «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт. 3, 19). Так «выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят» (Быт. 3, 23). Таким образом создавалась параллель между земным трудом и райским трудом. Рядом с мужчиной, осужденным на физический труд, женщине из Книги Бытия предстояло «в болезни […] рождать детей» (Быт. 3, 16), то есть испытывать родовые муки. Между прочим, в современных родильных домах родильные отделения еще и сейчас иногда называют salle de travail (слово travail здесь употребляется в смысле «потуги», «схватки»), и это напоминает о том изначальном грехопадении в Священном Писании, переосмысленном в Средние века.
В эпоху раннего Средневековья, в V–XI веках, труд рассматривался как покаяние и последствие первородного греха. На поведение средневекового общества сильно влияло наследие греко-римского мира, в котором трудились рабы, отделенные от хозяев, предающихся праздности (otium), или «достойной праздности» (otium cum dignitate). Поскольку верхушка духовенства в средневековом обществе: епископы, каноники, аббаты – формировалась, как правило, из представителей аристократических семей, то в его среде, в монастырях, возродился идеал одухотворенной праздности, существовавшей рядом с физическим трудом, статус которого постепенно повышался. Обесцениванию физического труда в раннее Средневековье способствовали, кроме того, «варварские» набеги жадных до добычи вооруженных отрядов, промышлявших грабежом мирного населения.
Помимо всего прочего, в иудео-христианской культуре предпочтение традиционно отдавалось созерцательной жизни. Вплоть до XII века монахи придерживались, как правило, бенедиктинского устава. Разумеется, в «Уставе» святого Бенедикта Нурсийского говорилось о необходимости физического труда в монастырях. Однако он являлся покаянием, послушанием во имя искупления того греха, что привел к изгнанию человека из садов Эдема. Слово laboratores означало крестьян (agricolae, rustici), тех, кто обрабатывал поля. Вместе с тем начиная с VIII века слова, происходящие от слова labor, например labores, стали в большей степени обозначать плоды труда, чем его тяготы. Этот факт показывает, что статус земледельческого и сельскохозяйственного труда повышался.
Итак, труду придавался то благородный, то низкий, неблагородный характер. Между духовностью и деятельностью возникало очевидное противоречие, о котором свидетельствуют образы Марии и Марфы из Евангелия от Луки: первая предается созерцанию, вторая – активной деятельности. Монашеские ордена даже создали такое сообщество, которое разделялось на собственно монахов, обращенных к духовной жизни, и братьев-прислужников и послушников, находившихся в подчиненном положении и обеспечивавших своим трудом пропитание монастыря. Между прочим, и сейчас еще в странствующих орденах сохраняется статус братьев-прислужников и послушников, что большинством современных францисканцев и доминиканцев, так или иначе связанных с этой деликатной проблемой, воспринимается как настоящий вызов, поскольку как бы увековечивает ситуацию «классовой борьбы» внутри католицизма. И вот найден семантический компромисс: вместо термина lai («прислужник»), воспроизводящего средневековую форму слова laique, используется термин moine coopérateur («монах-сотрудник»), который выглядит более соответствующим нормам начала XXI века.
На протяжении XI–XIII веков осуществилась революция в умах: труд стал цениться гораздо выше, обрел почет и смысл. Такие изменения повлекли за собой как благие, так и печальные последствия. С одной стороны, гонениям теперь подвергались бродяги, создавалась система принудительного труда. С другой стороны, оказались реабилитированными профессии, ранее считавшиеся презренными или недозволенными, профессии, запретные для духовенства и нежелательные для мирян. Так, повысился статус профессий мясника и хирурга, связанных с пролитием крови, ремесла красильщика, в котором неизбежно соприкосновение с грязью, или трактирщика, имевшего дело с иностранцами, чужаками, на которых, кроме того, падало подозрение в контактах с проститутками. В XIII веке принципиально отверженными оставались только проститутки, воспринимавшиеся как воплощение похоти, и скоморохи, традиционные приемы которых бессознательно ассоциировались с одержимостью дьяволом.
Возрождение XII века, породившее расцвет схоластики в университетах, обращалось к классикам Античности. Вместе с тем оно полагалось на разум, опиралось на представление о том, что человек создан по образу и подобию Божию, и провозглашало своих современников «новыми» людьми, новаторами и творцами. Работающий человек осмысливался теперь скорее как помощник Господа, как «человек-Бог», чем как грешник. Каждый индивидуум, каждая социальная группа наделялись своим собственным статусом в обществе тружеников. Даже о самом Людовике Святом говорилось, что он занимается «ремеслом короля»: ремеслом заступника, умиротворителя и воина.[47] Поистине, труд входил в моду. Появилась даже поговорка «Работа выше подвига», объяснявшая, что труд намного достойнее и ценнее, чем деяния доблестных рыцарей с их сражениями и куртуазной любовью.
Именно в этом контексте следует воспринимать одну из самых впечатляющих фигур Средневековья как предвестника нового времени – святого Франциска Ассизского (ок. 1181–1226). Перед ним стоял трудный выбор между трудом и бродяжничеством, в миру считавшимся постыдным. Что лучше: жить трудом или скитаться и просить милостыню? Святой Франциск предпочел бродяжничество, сочтя его наивысшей формой благочестия. Правилом его жизни стала мысль о «бедности в радости», обязательство, которое он неизменно соблюдал, следуя «нагим за нагим Христом».[48]
Однако вскоре началось сопротивление повышению статуса физического труда. «Я не из тех, кто работает руками», – писал поэт Рютбёф[49] («Je ne suis ouvrier des mains»). Он говорил о себе ouvrier, обозначая положение, пользовавшееся почетом. Но это не помешало Рютбёфу использовать в своих интересах дихотомию старой иерархии понятий. Я творец, но творю не руками – вот что, в сущности, он заявлял. Так выдвигался вперед интеллектуальный труд, которым занимались прежде всего в университетах.[50] Продолжалась дифференциация труда, ставившая в привилегированное положение класс имущих и соединявшая рабочих с орудиями труда, а крестьян – с землей.
И вновь ответ родился в средневековом мире воображаемого, начиная с истории о стране Кокань и заканчивая «Романом о розе», в котором воссоздавался золотой век и идеал лени, выражавший протест против подчинения подневольному однообразному труду. Выразился он также и в бунтарстве. В XIV веке английский проповедник, участвовавший в крестьянском движении, задавал вопрос: «Когда Адам пахал, а Ева пряла, кто тогда был дворянином?» В нем проявились неприятие социальной иерархии и идея о том, что условия жизни человека определяются трудом. Тем самым трудом, от которого дворянство отвернулось, преследуя собственные интересы.
Слезный дар
«Я страдал прекрасной болезнью, которая омрачала мою юность, однако очень подходила историку. Я любил смерть. В течение девяти лет я жил у ворот кладбища Пер-Лашез, единственного места, где я тогда совершал прогулки. Потом я жил у Бьевры, среди обширных монастырских садов, где тоже было кладбище. Я вел такую жизнь, что меня можно было бы назвать похороненным заживо, ибо все мое окружение составляло лишь прошлое, а моими друзьями являлись люди ушедших времен. Вновь проживая истории их жизней, я пробуждал в них тысячу исчезнувших идей. Действенным заклинанием становились некоторые песни кормилицы, секретом которых я владел. Звуки заставляли их верить, что я один из них. Я обладал даром, о котором тщетно молил Людовик Святой, – "слезным даром"».
Процитированный мною прекрасный текст принадлежит Жюлю Мишле. Это отрывок из предисловия к книге «Средние века», написанной в 1869 году. В нем объяснялся метод историка-романтика, «воскрешавшего» мертвых и разоблачавшего несправедливости, метод, неотделимый от «слезного дара», «болезни» юности, но также и некоей благодати. Мишле обращал внимание на известный факт из жизни известного короля из династии Капетингов. Слабым местом Людовика Святого, его ахиллесовой пятой, было то, что он любил плакать, однако слезы рождались у него редко. Король дорожил слезами, как знаком того, что Господь благословляет его жизнь, проводимую в послушании и покаянии. Очистительный поток, увлажнявший щеки, служил доказательством, что Бог вознаграждает его за религиозное усердие. Однако, как сообщает нам духовник короля Жоффруа де Болье, «набожный король изо всех сил желал благодати слез» и жаловался ему, что слезы не приходят. Он искренне и смиренно исповедовался духовнику, что к словам молитвы «Всемогущий Господь, даруй нам потоки слез» с глубокой верой добавлял: «Я же, Господи, не смею просить о потоках слез, мне достало бы и нескольких крохотных слезинок, дабы увлажнить сухость моего сердца». «А бывало, он признавался, что, если Господь в час молитвы ниспосылал ему несколько слезинок и они бежали у него по щекам до самой бороды, он испытывал удовольствие и не только наслаждался сердцем, но и смаковал их вкус».
Обычно король каялся без слез и ничего не мог с этим поделать. Наслаждение слезами даровалось ему редко. Биографы свидетельствуют, что Людовик Святой не плакал и не переставал молить «об источнике слез», в котором монашеская традиция видела заслугу, доказательство праведности, но который, кроме того, являлся знаком божественной благодати.
Как случилось, что самое явное проявление человеческой боли и печали превратилось в ценность? Идеологическим проводником этого переосмысления опять-таки стало христианство. Историк П. Наги в исследовании о слезном даре в Средние века отмечает, что новая официальная религия произвела «инверсию ценностей, проповедовавшихся Христом».[51]
«Блаженны плачущие, ибо они утешатся», – говорит Христос в Нагорной проповеди – значит, статус слез в Новом Завете оказывался весьма высоким. В истории тела, создававшейся в средневековой Европе, слезы оказались связаны с «отречением от плоти».
Сирийские и египетские Отцы Пустынники первыми сделали слезы одним из главных аспектов духовной жизни. Эти поборники христианства ставили целью «прямое воздействие на тело, дабы полностью изменить структуру человеческой личности».[52] Аскетический идеал, предложенный около 270 года святым Антонием и другими отшельниками III–V веков, понемногу становился моделью средневекового монашества. П. Наги показывает, что «повышение ценности слез и значение слез тесно связаны с уделом, отводившимся христианством телу. В христианстве поздней Античности призыв плакать связывался с отречением от плоти, прежде всего с экономией телесных жидкостей, строго предписывавшейся аскету. Ему следовало мало пить, дабы уменьшить количество жидкости в теле, а значит, уменьшить и побуждение к греху. Плач же удалял жидкость из тела и мешал ему таким образом греховно расходовать ее в сексуальных действиях».
Однако в монастырях времен григорианской реформы слезы приобрели другой смысл. В противоречивом равновесии отречения от тела и возвеличивания его в идее воплощения Иисуса стало перевешивать второе. Слезы теперь толковали как элемент подражания Иисусу, воплотившемуся в человека. В Библии Иисус три раза проливает слезы. Первый раз он плачет, когда узнает о смерти своего друга Лазаря. «Иисус прослезился» (Ин. 11, 35), потрясенный страданиями Марфы и ее сестры Марии, горем рыдавшего еврейского народа, а уж потом воскресил Лазаря. Второй раз у Иисуса исторгает слезы мысль об ужасной участи Иерусалима, обреченного на разрушение. Входя в город, он плачет: «И когда приблизился к городу, то, смотря на него, плакал о нем и сказал: о, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему! но это сокрыто ныне от глаз твоих» (Лк. 19, 41–42). Третий раз Христос плачет накануне гибели, предаваясь молитве на Масличной горе. Этот эпизод производит самое сильное впечатление, поскольку здесь Христос плачет о самом себе (Евр. 5, 7). На мгновение Иисус как будто впадает в «депрессию» и плачет о предстоящих ему страданиях, сомневается, не покинут ли он Отцом. В Евангелии от Луки мы находим другую версию той же сцены: «находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк. 22, 44). Но и здесь наблюдается все то же поразительное наделение символическими смыслами жидкостей, производимых телом. А само оно становится средством сообщения между божественным и человеческим.
В Новом Завете содержится важный материал, позволяющий придать слезам позитивный характер, начиная от слез Христа и заканчивая пророческими стенаниями Иоанна. Церковь весь его широко использовала. Начиная с XI века дар слез даже стал своеобразным критерием святости. Праведники жаждали слез, расценивая их как заслугу или дар, добродетель или благодать, habitus («обычное состояние»), согласно Фоме Аквинскому, или харизму.
В то же время в эпоху раннего Средневековья не существовало подобного интереса и внимания к слезному дару, хотя монашеский «Устав» святого Бенедикта Нурсийского VI века предписывал покаянный плач. Такое положение объясняется тем, «на каком уровне велась в ту эпоху христианизация: тогда главной задачей оставалось утверждение внешней стороны христианства, ритуалов и коллективного поведения; самоанализ еще не получил распространения, и даже специалисты, то есть монахи, лишь начинали обращать на него свой взгляд».[53]
Поворот осуществился на рубеже первого и второго тысячелетий благодаря монахам-реформаторам, таким, как монах-отшельник Петр Дамиани (1007–1072), затем кардинал Остийский и Иоанн Феканский (ум. в 1078 г.). Последний написал, к примеру, «Моление о даровании благодати слез». В этом тексте, который не оставит равнодушным современного читателя, духовная мольба обретала амбивалентные телесные, если не сказать сексуальные, аспекты: «Сладчайший Христос, добрый Иисус, как я желаю тебя, как я молю тебя всей моей душой, дай и ты мне свою любовь, святую и чистую; пусть она наполнит меня, держит меня, владеет мной целиком. И ниспошли мне ясный знак твоей любви, обильный источник слез; пусть они текут не переставая; так эти слезы докажут твою любовь ко мне».
Не будем, однако же, спешить с психоаналитическим толкованием подобных речей. Дело в том, что категории, которыми мыслил человек Средневековья, не могут выйти за рамки своей исторической реальности и своих символических форм. С уверенностью можно сказать, что слезы воспринимались как своего рода плодовитость, имевшая божественное происхождение. Они обладали, по словам Ролана Барта, «оплодотворяющей силой». Именно ею и был наделен Мишле. Таким образом, слезный дар и слезы благодати превратились в ценность и обрели почет. То же самое касалось и слез молитвы, слез покаяния. В Средние века говорили, что монах – это «тот, кто плачет» (Is qui luget). А «тот, кто не в состоянии оплакать свои грехи, тот не монах», – отвечала святая женщина монаху Вальтеру, надеявшемуся получить благодать слез, приблизившись к ней.
Итак, Мишле имел полное право писать, что «вся тайна Средневековья открывается» слезами, и даже видеть в них главную характерную черту эпохи готики. Он утверждал, что «для ее воссоздания достаточно одной-единственной слезы, пролитой в глубине готического собора», ибо слезы созданы не только для того, чтобы течь из глаз самых набожных и святых людей, тех, кого коснулась благодать Божия, – слезы «текли в прозрачных легендах, в чудесных поэмах, и, устремляясь к небу, они кристаллизовались в гигантские громады соборов, рвавшихся к небесам, к Господу!». В 1919 году историк Йохан Хейзинга, предвосхищая будущую историю чувствительности, с полным основанием вспоминал о «той восприимчивости, той легкости пробуждения эмоций, той склонности к слезам, которые были свойственны эпохе Средневековья». Он объяснял их, возможно чуть упрощая, «резкостью вкуса», «яркостью цветов жизни в те времена».[54] А Ролан Барт, отлично умевший распознавать чувства людей по тому, что осталось от их прошлого, и по биографиям, не совершал ошибки, когда толковал о важности слезного дара, которым обладал Мишле и в котором было отказано Людовику Святому. «Условия рождения слез были другие, – писал он. – Но они являлись даром. Людовик Святой тщетно молил о них Бога. А Мишле знал оплодотворяющую власть слез. Причем речь идет не о внутренних метафорических слезах, а о самых настоящих, из воды и соли, которые наворачиваются на глазах и текут по лицу ко рту».[55] Между тем слезы Средневековья носят исключительно духовный характер. Благодаря им Бог воздействовал на тело, появлялась возможность, пусть зыбкая и ненадежная, заставить тело устремиться к божественному. «Радость, слезы радости…» – напишет в XVII веке Паскаль. «Бедность в радости», – повторял в XIII веке святой Франциск, что позволило Кьяре Фругони назвать Франциска «святым, который умел смеяться». При этом смех Франциска представлял собой исключение. Ибо в Средние века смех не одобрялся, отодвигался, откладывался на будущее. Он считался проявлением бесовского. Смеяться полагалось сатане.
Принимать смех всерьез
«Человеку свойственно смеяться», – сказал Аристотель, в эпоху Средневековья и особенно в XII–XIII веках самый знаменитый и прославленный из древних авторов. Чаще всего его называли просто Философом. И все же его авторитета не хватило для изменения статуса смеха, хотя Церковь и испытывала сомнения по данному поводу. Как минимум до XII века смех клеймили позором.
Причина, впрочем, заключалась не в самом смехе, а в культурном контексте, в котором ему приходилось проявляться. Ибо тело воспринималось пространственно, в нем обнаруживалось высокое и низкое, голова и живот. В средневековой культуре искажалась античная философская традиция; в ней, на самом деле, большую роль играло противостояние высокого и низкого, внутреннего и внешнего, чем противостояние правого и левого. Даже при том, что, согласно тексту Библии, в конце времен Христос посадит праведных справа от себя. Климент Александрийский (ум. ок. 215 г.) в новаторском и важном сочинении «Педагог» резко критиковал зачинщиков смеха. Примерно так Платон обращался с поэтами, которых в диалоге «Государство» он исключал из числа граждан полиса. Считалось, что смех влечет за собой «низменные» действия. Тело разделялось на благородные (голова, сердце) и низкие (живот, руки, половые органы) части. Оно располагало глазами, ушами и ртом, своего рода фильтрами, чтобы распознавать хорошее и отделять его от плохого.
Голову относили к духу, а живот – к плоти. Смех между тем исходит из живота – из плохой части тела. Еще и сегодня бывает, что о грубом вульгарном смехе говорят, что он возникает «ниже пояса». В «Учительском уставе», составленном в VI веке святым Бенедиктом Нурсийским, совершенно ясно утверждалось, что смех исходит из низких частей тела и через грудь двигается ко рту. А рот может произносить как слова благочестия, набожности и молитвы, так и нескромные кощунственные слова. Рот в «Учительском уставе» трактовался как «засов», зубы – как «ограда», призванная сдерживать поток глупостей, который может извергаться вместе со смехом. Ибо смех есть «осквернение рта». И телу надлежит ставить надежный заслон перед этой пещерой сатаны.
Вот почему к смеху следует относиться очень серьезно, как справедливо утверждает историк Джон Моррел.[56] Он – важный показатель того, какое место в средневековой Западной Европе культура отводила производившему его телу. Поначалу смех порицали, но потом, по мере прогресса цивилизации в Европе, он постепенно интегрировался. Хронологические вехи изменений, а также их символическое осмысление соответствовали тому, что происходило с восприятием сна. Итак, в раннюю эпоху, приблизительно с V по X век, смех подавлялся.
Подобное обесценивание объяснялось многими причинами, и в первую очередь тем, что, хотя Христос в Новом Завете и плачет целых три раза, зато Он ни разу не смеется. Святой Василий Кесарийский, выдающийся греческий христианский законодатель, рекомендовал монашеству умеренность и сдержанность в проявлении радости. В 357–358 годах он составил «Великий устав», в котором большое внимание уделил этому сюжету. «Господь, как учит нас Евангелие, обрек себя на все телесные страдания, неотделимые от природы человеческой, например на изнеможение. Он проникся чувствами, изобличающими человека добродетельного, например проявлял сочувствие к скорбящим. Вместе с тем евангельские рассказы свидетельствуют, что он никогда не предавался смеху. Напротив, он объявил несчастными тех, кого охватывал смех». Такая постановка вопроса отнюдь не является анекдотичной. В XIII веке Парижский университет однажды даже посвятил этому сюжету quodlibet, дискуссию, открытую для широкой публики. Сторонники утверждения философа о том, что «человеку свойственно смеяться», выступали против тех, кто доказывал, что Христос никогда в жизни не смеялся. Однако в монастырях начиная с VI века действовал «Учительский устав», призванный предотвратить нарушение смехом молчаливого смирения (tacitumitas) монашеской жизни.
Впоследствии появились и другие уставы, подчас более тонко трактовавшие данный вопрос. «Крайне редко бывает так, что монаху подобает смеяться», – предписывал «Устав» святого Фереола Юзесского. В «Уставе» Колумбана (ум. в 615 г.) говорилось, что «тот, кто втихомолку засмеется в собрании, то есть во время службы, будет наказан шестью ударами. Если кто-то разразится хохотом, то будет поститься, если только у него не будет простительных оснований». «Учительский устав» надолго установил для христианской антропологии и психологии правило подавления смеха. «Инструментом, которым пользуется человеческий род, является наше бедное жалкое тело», – говорил учитель. У «жалкого тела» оставалась возможность затворить перед дьявольским смехом двери своего рта, больше всего интересовавшего духовенство. «Что касается паясничанья, пустопорожних слов и слов, вызывающих смех, то мы осуждаем их на вечное заточение, не позволяя ученику открывать рот для подобных речей», – продолжал он. «Устав» святого Бенедикта особо подчеркивал вину в нарушении тишины. Это могло бы потревожить монаха в его смирении – одном из главных принципов, определенных основателями монашества.
Однако около XII века смех начали понемногу реабилитировать, поскольку научились лучше его контролировать. Фома Аквинский, вслед за своим учителем Альбертом Великим, полагал, что земной смех есть предвосхищение райского блаженства. Следовательно, смех получал в теологии позитивный статус. Это происходило прежде всего потому, что в Библии содержится не меньше оснований для одобрения смеха, чем для его осуждения. Альтернатива порождена тем, что в древнееврейском языке существуют два слова для его обозначения. Первое – sâkhaq – означает «радостный смех», второе – lâag – «смех издевательский».
В Книге Бытия рассказывается, что Сара, жена Авраама, внутренне рассмеялась, когда Бог объявил, что у них с мужем родится сын. Ей было в тот момент около девяноста лет, а Аврааму около ста, вот почему она развеселилась. Когда обещанный сын родился, его нарекли Исааком. Это имя происходило от слова «смех» (sâkhaq), именно радостный, а не издевательский смех. Исаак в Священном Писании, конечно, положительный герой, что позволило реабилитировать и смех, который благодаря образу Исаака рассматривался как привилегия избранных, состояние, к которому следует стремиться и о котором следует мечтать. Церковь отказалась от навязывания монастырских правил поведения и вместо того, чтобы душить смех, стала его контролировать. Теперь она различала смех хороший и плохой, божественный и дьявольский. Дозволенный смех мудрых людей скорее походил на улыбку, которую, можно сказать, открыли в Средние века. Впрочем, ее можно рассматривать и как таковую, а не только как подавленный смех.
Противовесом подавлявшемуся смеху в повседневной жизни являлись так называемые «игры монахов» (joca monacorum), шуточные тексты на темы Библии, которые имели хождение в монастырях. Не отставали от монахов и светские сеньоры. Их gab напоминали марсельские байки, в которых преувеличивались военные подвиги рыцарей. Даже сам Людовик Святой оказался смеющимся и не чуждым шутке королем (rex facetus). Таким же, по сообщению Жуанвиля, был и Генрих II Английский. Латынь начиная с XIII века постепенно клонилась к упадку, вот почему насмешничали главным образом на местном наречии. Таким образом, как пишет Михаил Бахтин, культура смеха утверждалась в городах, где средневековый человек ощущал «эту непрерывность жизни на праздничной площади, в карнавальной толпе, соприкасаясь с чужими телами всех возрастов и положений». Смех прорывался в веселых днях карнавала, предшествовавшего посту, в празднике дураков, празднике осла и других празднествах и шаривари. «Это праздничное освобождение смеха и тела резко контрастировало с минувшим или предстоящим постом», – писал Бахтин. Литература свидетельствует о таком освобождении, о восхвалении «гротескного образа» тела. Смех Рабле, звучавший в XVI веке, оставался смехом средневековым, как бы данное утверждение ни возмущало льстецов Возрождения.
Сны под надзором
Во времена Античности толкование снов было обычным делом. Народные прорицатели занимались своим ремеслом на ярмарках и рынках, где за скромную плату разъясняли гражданам их сны, наподобие наших гадалок по картам или чему-нибудь еще. Профессиональные гадальщики как настоящие специалисты работали обычно у себя дома или даже в храмах. Они давали гражданам полиса ключи к пониманию снов. К толкователям сновидений с уважением прислушивались и часто обращались за советом, хотя, быть может, и не почитали так, как авгуров и гаруспиков – жрецов, гадавших по внутренностям жертвенных животных или по полету птиц.
В языческой культуре греков и римлян видения, тени и духи, а также сны происходили из мира мертвых. В ней отчетливо различались «ложные» и «истинные» сны. Так, в «Одиссее» Гомера сны к Пенелопе приходят через двое ворот: лживые, несбыточные – через ворота из слоновой кости, вещие – через роговые (Песнь 19, 562–567). В «Энеиде» Вергилия, во всем следующего традиции Гомера, также различаются лживые и пророческие сны. Вопрос о том, следует ли верить снам, поднимался во многих философских теориях. Пифагор, Демокрит и Платон верили в правдивость их предсказаний. Диоген и Аристотель, напротив, невысоко ценили сны и не советовали на них полагаться. Составлялись типологии снов, например у Цицерона в его трактате «De divinatione» (I, 64) («О дивинации»), где говорится о трех источниках сна: человеке, бессмертных духах и богах.
Древние тоже классифицировали сны в соответствии с их природой и составляли иерархию провидцев. Наиболее законченный трактат о снах относится к концу IV века – «Толкование на Сон Сципиона» (Цицерона), принадлежавший Макробию (ок. 360–422), члену группы популяризаторов науки и античной философии. Он различал пять категорий снов: somnium, visio, oraculum, insomnium и visum, – две из которых не имеют «никакой пользы или значения». Первая – insomnium – это тревожный сон. У Эрнеста Джонса,[57] психоаналитика и биографа Фрейда, он станет называться кошмаром. Вторая – visum – своего рода видение, иллюзорное блуждание во сне. Согласно пониманию Гомера и Вергилия, такие сны являются «лживыми». Сны трех оставшихся категорий предсказывают будущее. Somnium – это сон-загадка, в нем предстоящее является в затуманенном виде. Visio – это внятное пророчество. Oraculum – сон-прорицание, когда спящий прямо предупреждается о предстоящем событии посредством родственников, жрецов или даже божества.
Во II–IV веках происходило смешение языческих и христианских представлений. Люди, с одной стороны, испытывали очевидный интерес к снам (во сне происходили обращения, являлся Господь, предсказывалось мученичество). С другой стороны, сны их явно беспокоили, вызывали тревогу. В 210–213 годах «полуеретик» Тертуллиан написал первый в средневековой Западной Европе «Трактат о сновидениях». Он оставался верен вопросам своего времени; по man's land, где душа и тело блуждали между сном и смертью, вызывала у него тревогу. Но Тертуллиан отказывался видеть в значимых снах свойство исключительно мужчины. Сон у него выглядел универсальным человеческим феноменом, присущим и детям, и варварам. «Кто мог бы быть настолько чужд человеческой природе, чтобы хоть раз не увидеть истинного сна?» – задавался он вопросом в трактате «De anima». Затем Тертуллиан составлял типологию снов, в которой критерием классификации служил их источник: демоны, Бог, душа и тело. Согласно ему, видения посещают спящего перед пробуждением и связаны они с его позой, а также с питанием. Строгий образ жизни может привести даже к экстатическим снам.
Начиная с IV века христианство утверждалось в качестве господствующей идеологии. Она не могла обойти вопрос о сне, одно из самых загадочных явлений, присущих человеку. Беспокоило прежде всего наследие языческой культуры, вселявшее страх. Ибо теперь не существовало демонов добрых и демонов злых, как в греко-римскую эпоху. Существовали только ангелы и демоны: с одной стороны, воинство Бога, а с другой – воинство сатаны. И как раз сам сатана чаще всего вызывал у людей «ночные поллюции», втираясь таким образом между Богом и людьми и обходя Церковь. Все больше распространявшееся христианство видело в неразделимо связанном с телом сне сатанинское начало.
Другая причина отрицательного отношения к сну состояла в том, что в христианском мире будущее перестало принадлежать людям, страстно желавшим узнать, что их ждет. Так было во времена язычества, а теперь о будущем ведал один лишь Бог. «Пусть все, кто следует указаниям авгуров или предзнаменованиям, снам или всякого рода гаданиям, обыкновенным у язычников, кто приводит к себе в дом людей, дабы доискиваться до чего-то с помощью искусства магии, – исповедуются и каются в течение пяти лет». Таково предписание первого Анкирского Поместного собора 314 года. Демонизация сна явилась ловким ответом языческой культуре, толковавшей скрытые истины потустороннего мира. Отныне подобное толкование оказалось возможным лишь посредством и под контролем церковных властей.
Наконец, одна из самых важных причин недоверчивого отношения Церкви к снам состояла в проблеме сексуальности. Считалось, что ночью просыпается плоть, которая щекочет и возбуждает сладострастное тело. Подобному искушению подвергался святой Антоний, который вышел из борьбы победителем. Другой бесспорный персонаж христианского мира – святой Августин – также видел сны, и Церковь не очень хорошо представляла себе, что с ними делать. При том, что именно святой Августин явился первым христианином, обращение которого оказалось связано со снами. Это были сон его матери Моники и знаменитый случай в миланском саду. Разумеется, в повседневной жизни народ продолжал обращаться к толкователям, магам, по преимуществу шарлатанам, в поисках смысла беспорядочных ощущений, пережитых во сне. Однако он продолжал вызывать мрачные подозрения, и еще долго в Западной Европе существовало стремление строго контролировать сны. Такое положение отразилось во французском языке, в котором со времен Средневековья соседствуют слова songe («сон») и mensonge («ложь»).
Недоверие к снам относилось к области морали, но оно имело и социальный аспект. Дело в том, что в данном вопросе не соблюдалось равенство. «Правом» видеть сны обладала лишь элита: короли и святые, и еще, в крайнем случае, монахи. Строители христианского мира Константин и Феодосии Великий с помощью снов расстраивали ряды своих врагов. Константин перед битвой против Максенция у Мильвиева моста увидел в ночном небе сверкающий крест Христа и надпись «Сим победишь!». Во сне ему явился Господь, приказавший изобразить крест на знамени. В «Песни о Роланде» пророческие сны четыре раза посещают Карла Великого, знаменуя собой решающие моменты его жизни. Королевские сны возводились в ранг божественных посланий так же, как и сны святых. Согласно агиографам святого Мартина Турского, его всю жизнь посещали видения. Первый сон он увидел после того, как разделил свою хламиду с нищим. Ночью ему явился Христос. «То, что ты сделал одному из малых сих, ты это сделал Мне», – произнес он. Мартин понял, что в облике нищего встретил Иисуса, и принял крещение. Второй раз святой во сне получил повеление проповедовать христианство среди язычников. Сульпиций Север тоже рассказал о своем сне, предупреждавшем его о смерти Мартина Турского. Пророческие сны снились святым, а затем стали сниться и монахам, стремившимся во всем подражать святым. Для всего же прочего человечества сновидения по-прежнему оставались чем-то подозрительным и греховным.
Сны пребывали под надзором, а тело подвергалось контролю. Людям не рекомендовалось слишком много пить, ибо считалось, что опьянение порождает греховные видения. Кроме того, как для клириков, так и для мирян благотворной считалась умеренность в еде, ибо объевшийся человек подвергался якобы большим искушениям. Телесной формой искушения выступало видение, ибо в Средние века из пяти чувств зрение являлось едва ли не самым главным. Сновидение представлялось как действие, история, которую человек видел. При этом в христианском понимании существовало две категории сна. Низшая обозначалась существительным somnium, которое происходит от латинского корня sommus – «сон». Высшая категория, visiones, – благородные «видения». В них открывалась какая-то истина, причем человек в момент видения мог как спать, так и бодрствовать. Что касается средневекового французского языка, то в нем для обозначения сновидения было только одно слово songe, к которому начиная с XVII века добавилось слово rêve.
Решающий поворот произошел в XII веке, когда понимание снов стало более демократичным. Быстрый рост городов и григорианская реформа сделали монастыри не столь изолированными и ослабили их престиж. Сны начали ускользать за стены обителей, теряли сакральный характер и превращались в явление, присущее любому человеку. Становилось ясно, что сны связаны с телом и, возможно, даже имеют отношение к физиологии и медицине. Интерес к ним возрождался, возникали новые теории и толкования.
Хильдегарде Бингенской, которая была одновременно монашенкой-прорицательницей и врачом, принадлежит трактат «Causae et curae» («Источники и средства»), в котором она утверждала, что сны есть нормальное свойство «человека в добром расположении духа». Хильдегарда выдвинула концепцию мужчины и женщины, согласно которой дух не отделялся от тела. Вместе с тем аббатиса в своих рассуждениях отвергала телесное происхождение сна, а подчас и существование галлюцинаций. Причину такого «отказа в сновидениях» в некоторых средневековых текстах хорошо обосновал Жан-Клод Шмитт: «Хильдегарде, поскольку она была женщиной, приходилось говорить и показывать, что она не видела снов, для того чтобы ее слова, несмотря на то что она была женщиной, могли восприниматься как истинные».[58]
Как бы то ни было, новое толкование сновидений основывалось на теории настроений и физиологии. Против «дьявольских видений» Хильдегарда Бингенская советовала сновидцам «опоясать крестом тело страждущего шкурой лося или косули, произнося слова заклинания, которые прогонят демонов и укрепят сопротивление человека».[59] Здесь смешивались сновидение и медицина, психофизиология и психопатология. «Даже те сны, что кажутся обманчивыми, много говорят человеку о его будущем состоянии», – заявлял Пасхалий Римлянин в своей «Книге сокрытого сокровища». Это сочинение свидетельствует о том, что понимание и толкование сна в христианской культуре решительно изменилось. Поворот осуществлялся, по-видимому, под влиянием античной культуры и науки, которые распространялись посредством византийцев, евреев и арабов. Средневековье вновь обращалось к сновидению. «Люди, сны которых сбываются, чаще всего бывают умеренного телосложения», – утверждал, например, арабский философ Аверроэс, чьи сочинения перевели на латинский язык. Происходило взаимопроникновение, о котором свидетельствует популярность приходивших с Востока «ключей к снам».
Проводником и причиной возрождения внимания к снам стала литература. Такой бесспорный «бестселлер» Средневековья, как «Роман о розе» Гийома де Лориса и Жана де Мена,[60] есть не что иное, как роман-сновидение. В основе его лежит сон молодого человека, который рассказывает его от первого лица: «На двадцатом году моей жизни, в то время, когда любовь властно требует, чтобы молодые люди воздавали ей должное, я лежал однажды ночью, как обычно. Я крепко спал и увидел прекрасный сон, весьма мне полюбившийся. Сон, впрочем, был весьма далек от действительности. Я поведаю его вам, дабы усладить ваше сердце…»
Рассказ сна здесь – литературный прием, однако в нем наблюдаются весьма показательные изменения тона, статуса сновидения и общего его понимания.
Традиция рассказа в автобиографии событий, приснившихся во сне, восходит к эпохе Античности. В рождавшемся христианском мире она воплотилась в «Исповеди» святого Августина, а в Средние века получила значительное распространение. К ней относятся рассказы об обращении монаха Отлоха Санкт-Эммеранского (ок. 1010–1070) и юного монаха Гвиберта Ножанского (ок. 1055–1125). В поэме XIII века «Крестьянин Гельмбрехт» немецкого поэта Вернера Садовника образцовый крестьянин и отец размышляет, как вернуть на путь истинный заблудшего сына. Он видит четыре сна: «иносказательных» (непонятных без ученого толкования) или «прямовешательных» (ясно показывающих то, что случится).[61]
Таким образом, продолжался самоанализ во сне, утверждалась «литературная субъективность»,[62] и все больше распространялись сюжеты, связанные с человеком.
Вместе с тем вновь возникший живой интерес к сновидениям не означает, что тело перестало считаться вместилищем души. «Роман о розе» может быть прочитан и как своего рода предостережение против опасности временного расставания души с заснувшим телом, когда она отправляется скитаться: «Многие люди в безумии своем полагают, будто по ночам скитаются вместе с госпожой Абондой, как ведьмы. Они рассказывают, будто бы дети, родившиеся третьими по счету, обладают способностью три раза в неделю совершать подобные путешествия, будто бы они проникают во все дома, преодолевая и запоры, и изгороди, входят через щели, лазейки и прочные двери в дома и торговые лавки. Они твердят, что невероятные происшествия, свидетелями которых они были, не явились им во сне, когда они лежали в кровати, но якобы это их души бродят и летают по миру. Они уверяют окружающих, что душа не сможет вернуться в тело, если во время таких ночных путешествий его перевернуть. Но в этом-то и состоит ужасное безумие и невозможная вещь, ибо тело человека становится трупом, если оно не содержит в себе души».
В средневековой Западной Европе восстанавливалось понимание сновидений, существовавшее во времена язычества, при этом оно подвергалось модернизации и кодификации. Постепенно складывалась традиция изображения тела человека во сне. Художники чаще всего показывали сновидца лежащим на правом боку, правую руку он клал под голову. Человек, умевший смирять свое тело, изображался в спокойной позе, а человек разнузданный – скрюченным. Средневековая система образов тщательно кодифицировала положение тела человека, видевшего сон, поскольку оно выражало ожидание вмешательства божественного. До наших дней дошло множество подобных образов и автобиографических снов. Однако изображение увиденного во сне кошмара впервые появилось только в XVI веке на акварели Альбрехта Дюрера, относящейся к 1525 году. Художнику приснился заполонивший долину потоп. «Первый поток воды неумолимо приближался; он обрушился с такой быстротой, с таким ревом, он поднял такой вихрь, что я пришел в ужас и, проснувшись, дрожал всем телом. Прошло немало времени, прежде чем я пришел в себя. Встав утром, я все это нарисовал, как видел, сверху. Бог совершенен во всяком деянии», – написал художник внизу листа.
В XII–XIII веках очеловеченный и осмысленный разумом сон оставался Граалем, бесконечным стремлением к Богу. Во второй половине XII века он сыграл, кроме того, решающую роль в изобретении чистилища – места между адом и раем, третьего, в которое христианина уносили видения.