В богословии существовало, таким образом, два направления — катафатическое и апофатическое. Катафатическое богословие исходило из понятия бога как абсолютизированного бытия и сущности явлений. Из понятия бытия, как из понятия единицы в математике, аналитически выводились все положения о сущности божьей. Основой для катафатического богословия являлись формальная логика и те элементы учения Аристотеля, которые уже в ранневизантийское время были приспособлены отцами церкви (в особенности Филопоном) к нуждам богословия.
Наукообразие импонировало катафатическому богословию, которое, однако, в XIII–XIV вв. в целом не выходило за рамки учения Дамаскина и Фотия — наиболее ярких представителей этого направления в богословии. Вполне понятным было предпочтение, оказываемое церковью Аристотелю перед Платоном, учение которого представляло призрачным и существующий мир, и плоть, и, следовательно, вочеловечение Христа. На Западе теологическая доктрина, построенная на строгих логических умозаключениях, стала господствующей намного раньше и в XIII в. нашла завершение в «Сумме богословия» Фомы Аквинского. Отношение западной церкви к Аристотелю изменилось уже во время крестовых походов, когда умственный кругозор латинян значительно расширился. Авторитет церкви терял свой прежний престиж, вера оказалась недостаточной, возникла необходимость подкрепить ее знанием, откровение — наукой, которую представляли тогда именно труды Аристотеля, более или менее знакомого западной интеллигенции после усиления общения с арабами и греками. Из запретного и даже проклятого церковью язычника во второй половине XIII в. Аристотель стал чем-то в роде христианского пророка[624]. Вера должна быть осознана разумом, и богословы взялись за изучение Аристотеля, провозгласив, наконец, что между религией и Аристотелем нет противоречия — богословие искало опоры в идеалистической философии.
Естественно, что и в Византии приверженцы логического построения догматики и рационалистического осознания божества в конце концов стали склоняться к католическому богословию (Варлаам, Кидонисы), так как знакомство с трудами западных теологов, основанными на законах логики, давало им преимущество в дискуссиях. Однако углубление в учение Аристотеля таило опасность. Тезис катафатического богословия — раскрытие свойств бога из понятия совершенного бытия — неминуемо приводил тех, кто шел в своих построениях до логического конца, к номиналистическому выводу, что бог является понятием человеческого разума, результатом нашего умствования. Знакомство не с интерпретированным теологами, а с подлинным учением Аристотеля в изложении Аверроэса и Авиценны, известных многим западным номиналистам, серьезно поколебало наукообразные догмы богословия и логически вело к атеизму.
Именно это обстоятельство заставило некоторых богословов все более определенно предпочитать Платона Аристотелю. Система Аристотеля стала возбуждать массу сомнений, тогда как Платон давал четкое учение о существовании бога и бессмертии души. Система Платона могла стать основой частной и общественной морали, но она содержала странное для здравого рассудка отрицание материальности мира. При опоре на нее был неизбежен переход к символизму в богословии. Все догматы и евангельские повествования приходилось трактовать символически. Этот символизм, разумеется, не был приемлем для развития катафатического богословия. Он стал стимулом для перехода к мистике, и в тесной связи с нею начало развиваться апофатическое богословие.
Мистика не исчезала во все периоды существования Византии, но особенно широкое распространение она получила в эпоху расцвета феодальных институтов, в XI–XIV вв. Мистика основана на представлении о религии как непосредственном единении человеческой сущности с сущностью божества, с таинственной силой, не познаваемой разумом и недоступной для обычного чувственного восприятия. Но эта связь может быть ощущаема человеком в результате особого напряжения воли и при наличии особых харисматических условий.
Мистическое единение с богом не требовало никаких богословских знаний. Афонские монахи в XI в. изобрели особую «технику» соединения с божеством. «Заперши двери твоей кельи, — учили эти мистики, — сядь в углу ее, отвлеки мысль свою от всего земного, телесного и скоропреходящего. Потом склони подбородок твой на грудь свою и устреми чувственное и душевное око свое на пупок твой; далее, сожми обе ноздри твои так, чтобы едва можно было дышать, и отыщи глазами то место сердца, где сосредоточены все способности души. Сначала ты ничего не увидишь сквозь тело свое; но, когда проведешь в таком положении день и ночь, тогда — о, чудо! — увидишь то, чего никогда не видал, — увидишь, что вокруг сердца распространяется божественный свет»[625]. Подобное состояние экстаза и принимали за единение с богом, за его познание. Это монашеское течение, широко распространившееся в XIV в., получило название исихазма[626]. Теоретическое обоснование познания бога путем подобного мистического единения с ним и является предметом апофатического богословия. Бог есть всеобщая истина, познать ее нельзя ни путем абстрактного мышления, ни при помощи заключений на основе наблюдений видимого мира[627]. Никакие тонкости философии не могут привести к общению с богом, но поскольку бог создал человека по своему образу и подобию, постольку сам человек — целый мир, в котором отразилось все мироздание. Познание бога состоит в самоуглублении. Согласно апофатическому богословию, в акте познания нет познающего субъекта и познаваемого объекта. Познание состоит в единении познаваемого с познающим, объективного с субъективным. Апофатическое богословие отвергает формально-логическое мышление в применении к познанию.
Главой апофатического богословия в середине XIV в. был Григорий Палама (1295/6–1359), монах-мистик, получивший хорошее философское образование, великолепно владевший терминологией Аристотеля и Платона, знакомый с мистикой Евагрия Понтийского, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова, Григория Кипрского и своего духовного отца — мистика Феолепта Филадельфийского[628]. Паламе было известно и мистическое учение богомильской секты[629].
До XIV в. мистическая богословская литература почти не оказывала влияния на православную официальную догматику и не была предметом обсуждения на соборах. Поводом к вторжению в политическую и общественную жизнь Византии мистических учений послужило выступление калабрийского монаха Варлаама (ок. 1290–1350). Приехав в Византию, Варлаам первоначально выступал против католического богословия (1333), но потом, ознакомившись с методами «познания бога» исихастов, он пришел в негодование, признав исихазм дискредитирующей православие ересью. Варлаам назвал исихазм «пуподушием», так как, по его мнению, исихасты считали пуп местом пребывания души. Варлаам пришел к выводу, что католицизм больше заботится о внедрении в народном сознании христианских начал, чем православные иерархи, весьма прохладно относящиеся к делу обучения народа в духе христианства, благодаря чему массы греков совершенно не знают официального вероучения. Католичество, по мнению Варлаама, глубже проникает в массы, на Западе христианская религия крепнет и распространяется, тогда как на Востоке множество людей легко и без сопротивления переходит в мусульманство[630].
Варлаам обвинял исихастов в том, что, согласно их доктрине, для спасения, в сущности, вовсе не нужно священное писание, что бога можно видеть, как обыкновенную вещь, что для этого нужно только прибегнуть к определенным, чисто чувственным приемам[631].
В защиту исихазма в 1338 г. выступил Григорий Палама со своей сложной теорией, которую он разработал, но отнюдь не систематически изложил в ряде своих «поучений». Основу теории Паламы составляет тезис о том, что познание истины не может быть результатом научного мышления. Истина одновременно и непознаваема, и познаваема: она не познаваема человеческой мудростью, но познаваема путем деификации — соединения с божеством. Между творцом и творением существует общность — единство, которое может быть осознано путем особого напряжения воли и вследствие благодати. Благочестивым людям удается добиться этого единства с богом. Таким образом, человек находит в себе то, чего он не может найти в результате чувственного опыта и вне себя. Сущность бога непознаваема — бог полностью трансцендентен. Но поскольку сотворение человека произошло в результате действия божественной, несотворенной, вечной энергии, то человек может познать бога через осознание действия этой энергии. Согласно Паламе, бога нельзя рассматривать только как сущность, он имеет нечто, не относящееся к сущности[632], Субстанция, бытие бога непостижимо, но бог превратился бы в пустое понятие, если бы мы не могли познавать его через его энергию[633]. Энергия бога не сотворена, но безначально связана с сущностью бога (это положение вызвало недоумение и критику со стороны врагов Паламы: ведь этот тезис означает признание двоебожия — бог и несотворенная, столь же безначальная энергия). Палама считал, что его учение об энергии, которую можно воспринять чувствами, содержит основное доказательство существования бога: кто не признает учения об энергии бога, тот фактически не признает и существования бога. Учению Паламы присуща, таким образом, антиномия: с одной стороны, он говорит об абсолютной трансцендентности («внемирности») бога, а с другой стороны, — о его самооткровении через энергию, о его реальном, чувственно познаваемом присутствии в мире.