[242], ведь сущие как они есть, то есть в их бытии, даны в языке и открыты через язык. А что такое, по Хайдеггеру, в конечном счете бытие, как не это «есть», которое живет и работает в языке и наделяет бытием всю совокупность сущих, выражаемых языком? По мысли Деррида, «„Бытие“ и язык – или группа языков, – которым оно правит или который оно открывает, – вот имя того, что обеспечивает совершаемый нами переход между метафизикой и гуманизмом»[243].
Чтобы понять, что значит «бедность миром», нужно прежде понять, что значит «мир». А мир, как пишет Хайдеггер в «Письме о гуманизме», и есть «просвет бытия»:
Поскольку растение и животное, хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть «мир», постольку у них нет языка; а не так, что они безмирно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии «окружающей среды» сосредоточена вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа. Поэтому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия[244].
Пропасть между человеком и его бедным родственником есть, таким образом, пропасть онтологического неравенства. Это уточнение говорит о многом: дело не в том, что у животных нет мира потому, что у них нет языка, а в том, что у них нет языка, потому что нет мира. У них не просто нет, но и не может быть языка: язык принадлежит не сфере животных способностей, а сфере человеческих возможностей. В отличие от францисканской птицы, разносящей благую весть, или гегелевской, выражающей свое бытие, хайдеггеровская птица если и сотрясает воздух, то лишь производит этим бессмысленный шум:
Если «слышание», по Хайдеггеру, есть само условие возможности речи, то может ли животный «шум», или вопль, «говорить» с нами: звать нас, касаться нас, быть обращенным к нам? ‹…› С точки зрения Хайдеггера, животное вполне может выражать себя и свои чувства посредством своего голоса, однако оно не может быть услышано человеком – так как сущность речи это не само-выражение, но возможность разделить смысл. Человек не слышит того, что говорит ему животное ‹…› боги наделяют смыслом, тогда как животные лишь производят шум[245].
Животные другие. Не разделяя с нами смысла, они, по сути, не вступают в отношение ни с нами, ни с нашим миром – и даже живя в нашем доме, не покидают своего собственного кольца. Хайдеггеровская собака не просто не говорит, а даже не ест – но не так, как не ест собака Кафки (которая, сознательно воздерживаясь от приема пищи, проводит над собой научный эксперимент и делится с читателями его результатами), а так, как едят люди:
Мы держим домашних животных в доме, они «живут» с нами. Однако это со-бытие – не со-экзистирование, потому что собака не экзистирует, но лишь живет. Наше совместное бытие с животными таково, что мы позволяем им вращаться в нашем мире. Мы говорим: собака лежит под столом, она прыгает вверх по лестнице. Но собака – относится ли она к столу как столу, к лестнице как к лестнице? И все-таки она вместе с нами поднимается по этой лестнице. Она пожирает с нами пищу – нет, мы-то ее не пожираем. Она ест вместе с нами – нет, все-таки не ест. И все же – она с нами! Это сопутствие, перемещенность – и все-таки не так[246].
Если хайдеггеровская собака живет в нашем доме, то сами мы – каким-то более фундаментальным образом – живем в доме языка: «Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек»[247]. Животные же бедны и не имеют своего собственного дома – вот они и «вращаются» в нашем, не умея не столько наделить смыслом, сколько разделить с нами смысл своей бедности. Да и саму бедность они не могут назвать своей, поскольку, в отличие от бедности людей, она не дана им «как есть». Разделять же смысл и вообще разделять что-то, делиться – это дело рук человеческих. Богатство и щедрость, возможность делиться вписаны в саму структуру человеческого тела. Если Гегель называет человека и обезьяну животными, чьи ноги стали руками, то Хайдеггер вычеркивает обезьяну из этого короткого списка:
Рука представляет собой нечто особое. Рука согласно обычному представлению принадлежит к организму нашего тела. Однако существо руки нельзя определить как телесный хватательный орган или исходя из этого объяснять. Хватательными органами обладает, например, обезьяна, но у нее нет руки. Рука от всех хватательных органов, как то лап, когтей, клыков, отличается бесконечно, т. е. их разделяет пропасть в существе. Только существо, которое говорит, т. е. мыслит, может иметь руку и в обращении с рукой (рукотворении) осуществлять произведения рук[248].
Человеческие руки не только используют орудия, пишут и производят. Руки – это то, что дает. Что протягивает, давая в дар. Только у человека есть дар. Дар бытия, дар мысли или дар языка. Человек одарен и способен одаривать сам, способен протянуть дарящую руку, тогда как лапа животного может только хватать. Животному никогда не выбраться из этой бездарной нищеты. Как подчеркивает Деррида в своем знаменитом эссе «Geschlecht II: Рука Хайдеггера»,
…рука человека дает и дает себя – как мышление или как то, что дано для мышления, и как то, что мы еще не мыслим; тогда как орган обезьяны или человека как просто животного, пусть даже как animal rationale [разумного животного], может лишь взять вещь, схватить ее, овладеть ею ‹…› Можно было также сказать, что животное может брать вещь и ею манипулировать лишь в той мере, в какой оно не имеет дела с вещью как таковой. Животное не позволяет вещи быть тем, что она есть в своем существе[249].
Но, может быть, мы можем дать им что-то? Предложить, протянуть руку? Такова была, например, инициатива Йозефа Бойса, который в 1974 году устроил знаменитый перформанс под названием «Койот: я люблю Америку и Америка любит меня» в Рене-Блок-галерее в Нью-Йорке. В течение трех дней художник, завернутый в войлок (изображая пастуха), находился в небольшом помещении вместе с живым диким койотом. Рассматривая этот жест художника в контексте критики хайдеггеровской философии, Стив Бейкер обращает внимание на следующую деталь: «Среди разбросанной соломы, кусков войлока, обрывков Wall Street Journal и всевозможных других материалов, которые художник принес с собой, была пара перчаток (которые он покрасил в коричневый цвет и то и дело бросался ими в койота)»[250]. Как объясняет сам Бойс, в этом перформансе «роли сразу же поменялись», и койот предстал «важным сотоварищем в производстве свободы», который подвел художника ближе к тому, чего «не может понять человек»:
Коричневые перчатки изображают мои руки. У них есть свобода делать множество разных вещей, использовать любой набор орудий и инструментов. Они могут орудовать топором и рубить ножом. Они могут писать и лепить формы. Руки универсальны, и в этом суть человеческой руки… Они не ограничены какой-то одной функцией, как когти орла или крота. Так что, когда я бросал перчатки в Малыша Джона, это значило, что я даю ему поиграть свои руки[251].
Животное в этом примере подвергается своего рода интерпеляции: его как бы призывают стать человеком. Делая его сотоварищем, художник дает ему то, что само может давать, – руки. Но может ли животное выступить с ответным даром? По Хайдеггеру, определенно нет. Бедному животному нечего нам дать, ему ничего не принадлежит.
И, однако, есть здесь еще одна возможность, еще один «бессознательный философ» маячит позади открытости истине хайдеггеровского Dasein. Животное, пребывающее в тупом оцепенении, на самом деле является крайне двусмысленной фигурой – то ли открытой в своей закрытости, то ли закрытой в своей открытости. Эта двусмысленность будет подхвачена и радикализирована Агамбеном, который в книге «Открытое» парадоксальным образом выводит саму сущность Dasein из сокрытости бессознательной животной жизни. По мысли Агамбена, точкой, в которой встречаются животное и человек, является глубинная скука – одно из главных настроений Dasein, которое Хайдеггер противопоставляет животному оцепенению.
Пребывая в оцепенении, животное находилось в непосредственном отношении со своими растормаживателями, но настолько вверено им и оглушено ими, что они никогда не могли ему раскрыться в качестве таковых. Животное как раз и неспособно приостановить и отключить свое отношение с циклом своих специфических растормаживателей. Окружающий мир животного устроен так, что в нем никогда не может проявиться такая вещь, как чистая возможность[252].
По мысли Агамбена, между глубинной скукой и животным оцепенением наблюдается не только огромная дистанция, но и в то же самое время тесная близость, в зоне которой одно переходит в другое:
В таком случае глубинная скука выступает в качестве метафизического оператора, благодаря которому осуществляется переход от обделенности мира к собственно миру, от животного окружающего мира к человеческому миру; здесь речь идет ни более ни менее как об антропогенезе, о становлении Dasein живого человека