атить свое время»{80}.
Сентенция Манетти хорошо подчеркивает перекличку гуманистического мотива «сбережения времени» с духом организации и деловым ритмом ренессансного города. Однако собранность и деловитость, выраженные в формуле «не терять ни часа», означали в данном случае как раз уклонение от «negotium», от прагматического «дела» ради ученого «досуга». Т. е., перед нами нечто не только подобное купеческой психологии, но вместе с тем и совершенно иное. Это расчетливость в осуществлении целей, далеких от утилитарного расчета, сублимирование «времени купцов» и превращение его в собственную противоположность. Это не «время купцов», а особый, хотя и родственный ему феномен, который я обозначил бы как «время гуманистов».
Ибо в не меньшей степени гуманистическое понимание времени ведет происхождение от его сакрального смысла. Гуманист сразу напоминает и кватрочентистского «делового человека» (как называл флорентийских банкиров и шерстяников историк Ив Ренуар), и средневекового подвижника, возжигающего по ночам свечу и корпящего над книгами ради спасения души. Не случайно одним из излюбленных образов учености в ренессансной живописи стал св. Иероним в келье. В фанатизме, с которым гуманисты предавались своим занятиям, сохранилось нечто от религиозного обета, от усердных монашеских бдений, от их экстатичности, ритуальности и аскезы{81}. «Время гуманистов» тоже пронизано жаждой высшей мудрости и избранничества. Время — ристалище добродетели (virtue). Не растрачивать его впустую — значит, собственно, не упускать ни единой возможности, пренебрегая суетным и внешним, возвысить душу и сделать хоть малый шаг к славе, к земному бессмертию.
Но тем самым «время гуманистов» не только продолжало сакральную (особенно христианско-неоплатоническую) традицию, оно и резко отличалось от нее, делая время конкретным достоянием индивида, снимая дуализм бренного времени и трансцендентной вечности, возвышая самоосуществление личности и ее краткий жизненный срок как посюстороннее торжество божества в человеке. Тем самым время приобрело неслыханную активность, независимо от того, отдавалось ли предпочтение активности «деятельной жизни» или активности «жизни созерцательной». Оно стало «героическим». При сходстве многих психологических черт средневековая традиция оказалась секуляризованной на пути, который если не в самом Ренессансе, то после него и вследствие него приведет к окончательному превращению духовно-религиозного подвижничества в подвижничество ученого и писателя, т. е. к совершенно светскому, новоевропейскому типу напряженной духовности, к творчеству интеллигента в чистом виде.
Ренессансное «время гуманистов» возникло на скрещении двух ранее известных мировосприятий, «времени купцов» и «времени церкви», гипостазировавшихся в нечто совсем третье, иное и необычное. Отношение гуманистов к времени, отталкиваясь и от купеческого negotium и от монашеского молитвенного otium, внося в «труды» отрешенность и возвышенность, а в «досуги» — неутомимую деловитость, было деловым вне дела и сакральным вне культа. Оба свойства, устремляясь навстречу и соединяясь, меняли друг друга. Это, впрочем, вообще показательно для двойственно-целостной структуры ренессансного стиля мышления.
В трактате Л. Б. Альберти «О семье» рассуждение о времени вложено в уста купца Джанноццо, мудрого, хотя и не знающего латинской словесности, доверяющего «скорее собственному опыту, чем чужим словам»{82}. «Есть три вещи, которые человек может назвать принадлежащими себе»; они дарованы природой со дня рождения и «до последнего дня никогда не разлучаются с тобой» (или: «не отделяются от тебя» — mai… si dipartono di sieme da te). Во-первых, это душа, ибо «хочет фортуна или не хочет, но душа остается внутри нас». Во-вторых, это «инструмент души», тело: «оба они, душа и тело — наши». «А что же за третья [вещь]?» — спрашивает Лионардо, собеседник Джанноццо. «Э! вещь драгоценнейшая! Она в большей мере [принадлежит] мне, чем эти руки и глаза». «Никоим образом она не может не быть твоей, если только ты желаешь, чтоб она была твоей»; это «время, мой Лионардо, время, дети мои».
Как видим, сентенции о времени построены как дидактическая загадка, в которой обыграна неотторжимость времени от индивида. Далее этот мотив разворачивается и разъясняется. Лионардо недоумевает: «Как можно владеть чем-то, что я не могу передать другому?» В‘;самом деле, всякая собственность свободно отчуждаема. Даже действия души таковы, что ими можно наделить другого человека, — будь то любовь, ненависть, желания, смех или плач. А время передать нельзя! «Что, если на моем месте будет другой? Если [ты этого] захочешь, [время] будет не твоим». Время неотъемлемо, пока индивид меняется в нем; если же человек соглашается уступить не освоенное им время другому, он уступает то, что ему, следовательно, не принадлежит. Свое время отдать нельзя! Владеть им можно только позитивно.
Так в диалоге обнаруживается не только сходство, но и некоторое отличие времени от двух других даров природы. Джанноццо говорит, что время подобно воде в Арно: она вся твоя, если ты хочешь омыться в ней. «Если кто… использует время в учении, размышлении и в занятиях достохвальными вещами, тот делает время своим; а кто упускает час за часом в безделье, без всякого благородного занятия, тот, конечно, его теряет». Итак, время теряют, не употребляя его, и оно достанется тому, кто сумеет его употребить ради «телесных благ и душевного счастья». Время — естественное и прирожденное достояние человека. Но, в отличие от души и тела, оно дано человеку как чистая возможность, реализация которой всецело зависит от доброй воли. Ибо время для Альберти, по существу, тождественно культуре, оно не пустая длительность, а действование, «essercizio», бытие культуры. Владеть временем — значит окультуриваться в нем, совершенствоваться в «достохвальных вещах», учиться и мыслить. Это такой природный дар, который приходится, дабы он действительно оставался «в нас», удерживать в себе постоянным усилием и свершением. Следовательно, время — нечто вместе с тем отнюдь не природное, не данное от рождения, а добавляемое к природе, вырабатываемое. Именно поэтому время — наиболее индивидуальное и внутреннее достояние индивида, и поэтому же время так легко потерять. Все зависит от самого человека.
Альберти формулирует — не случайно от имени Джанноццо — понимание времени, общее и для купца, и для книжника-гуманиста. «Если приобретение богатства и не так славно, как другие, более высокие занятия, не заслуживает, однако, презрения тот, кто, будучи от природы малоспособен к этим величественным занятиям, берется за дело, к которому сознает себя более пригодным и которое всеми признается полезнейшим для общественного и семейного блага…» Близость «времени гуманистов» и «времени купцов» выступает наглядно.
Однако два понимания времени расходятся в той мере, в какой «ученость» и «занятия словесностью» возносятся Леоном Альберти, как и любым гуманистом, над всеми прочими занятиями. Альберти дает «учености» (dottrina) те же самые определения и свойства, что и «времени» (tempo). Таким образом, «время» и «ученость» оказываются коррелятами: «Ученость, и пока ты ее познаешь, и после того как ты уразумел ее, всегда пребудет твоей, она полезна для тебя и ныне, и во всей твоей жизни… Ее нельзя впоследствии похитить у тебя, она постоянно пребывает в твоей груди… Другие вещи, к которым ты приложил усилия, убывают, и только эта единственная, божий дар людям, постоянно при употреблении возрастает и становится все дороже». Поэтому «нельзя жалеть никакого труда, ради того чтобы изо дня в день становиться тем, чем мы не были раньше»{83}.
В этом-то пункте «время гуманистов» обособляется в своей специфической групповой значимости, в своей универсальной духовности от «времени купцов».
Не входя в сколько-нибудь полную характеристику содержания studia humanitatis, необходимо все же обосновать сказанное выше о природе гуманистической топики, превозносившей «жадность к словесности» и способность «не терять ни часа». Нужно также подготовиться к истолкованию стиля жизни гуманистов. Это требует хотя бы кратких замечаний о том, как гуманисты понимали цель своих занятий. Тогда станет ясней оригинальность их группового самосознания и поведения, превращавшего этих — вполне от мира сего — деятелей, так сказать, в торжественных служителей храма науки. Для нас выражение «храм науки» — всего лишь напыщенный, истасканный шаблон, что-то из прошлого века. Впрочем, и для XIX в. это словосочетание уже утратило непосредственный и живой смысл. Мы даже не задумываемся над тем, что оно парадоксально сочетает в себе два взаимоисключающих, с нашей точки зрения, понятия. Оно настолько близко и привычно, что мы не замечаем его исторической отдаленности и семантической непривычности для нас. Но «храм науки», пожалуй, подходящее определение для особого стиля деятельности гуманистов, которые, не порывая прямо со структурой религиозной духовности, подменили ее светским аналогом.
Универсально-человеческое значениегуманистического знания
Донато Аччайуоли писал: «В этой нашей смертной жизни нет ничего прекраснее культуры в соединении с достойным поведением». Другой гуманист, Эрмолао Барбаро, восклицал: «Я знаю только двух богов: Христа и словесность!» Джованни Понтано, в свою очередь, утверждал, что «многознание, состоит ли оно в изучении природы и оккультных вещей или памятных событий прошлого и примеров, [поданных] светлыми мужами, — необходимее всего ради Христа». Сопоставление учености и религиозной добродетели не предполагало ни — на новоевропейский лад — полной суверенности светского знания, ни его подчинения религии, но скорее означало возможность прийти к высшему духовному совершенству через studia, и в этом смысле сентенция Барбаро указывала на внутреннее тождество конечных целей и результатов при явной противоположности средств. Гуманист