целостном мироощущении, в законченном художественном стиле.)
Ренессанс — это культура общения культур. Чем больше мы проникаем в оригинальность Ренессанса, тем яснее, что она выражалась в переходности. Обосновывать одно — значит обосновывать другое. Переход от средневековья к новому времени потребовал совершенно необычного типа культуры, который должен быть объяснен прежде всего из себя самого, а не просто из того, что было до и после него. Но эта признанная оригинальность Ренессанса существовала не вопреки его переходности, а как переходность в наиболее конструктивно-независимом, логически зрелом виде, как самая великая культура перехода, которая когда-либо была в мировой. истории. Переходность Ренессанса выражалась в оригинальности, а не в «сочетании» средневекового и новоевропейского, «старого» и «нового».
Возникает немалое искушение сказать: содержательность, историческая уникальность ренессансного синтеза — «среднего члена» в диалоге — состоит как раз в том, что синтез сам по себе бессодержателен, он — величественное ничто, он — пустота, в которой потому-то непринужденно и мирно размещаются воспринятые или подготовленные Ренессансом культуры: античная, восточноэллинистическая, христианско-средневековая, новоевропейская… Ренессанс «как таковой» — лишь неповторимая возможность диалога; все конкретно-определенное в сфере его мысли и творчества, собственно, неренессансно, будь то христианство, «словесность», платонизм, герметизм, аверроизм, интерес к внешнему миру и к измерению. Все это, взятое в отдельности, принадлежит прошлому или будущему… Собственная содержательность эпохи негативна, как бог у Дионисия Ареопагита и Пико делла Мирандолы. Ренессансна только встреча неренессансных культур в индивиде, свободном по отношению к каждой из них. Такой индивид и есть положительное и оригинальное содержание Возрождения.
Подобный подход позволяет высветить очень существенное свойство ренессансной культуры{179}. Однако, оставшись лишь на его почве, мы рискуем упустить нечто не менее характерное — самосознание гуманистов, не подозревавших о «внелогичности» их ученых трактатов, о том, что «синтезом здесь… становится тот самый индивид, в котором культуры сталкиваются», но, напротив, почему-то убежденных в синтезе надындивидуальном и надысторическом. Очевидно, самосознание гуманистов не в состоянии было вполне оценить собственную специфическую историко-культурную ситуацию, и мы, по выражению М. М. Бахтина, не обязаны верить эпохе на слово. Но и гуманисты вправе нам не поверить. «Ошибочное» самотолкование культуры есть, в свою очередь, существенный факт этой культуры. Если мы хотим услышать гуманистов, а не только говорить сами, нам придется так или иначе включить в наше суждение о ренессансном синтезе, в нашу правоту их правоту.
Иначе окажется плохо понятым именно то, что конкретно-исторически сделало возможной эту неслыханную подмену всеобщего индивидом. Именно высвобождавшаяся личность будет объяснена слишком ретроспективно: словно она уже обладала представлениями о ее самоценности и о культурном релятивизме. Между тем гуманист дорожил собою и всем исторически особенным и отдельным— в соотнесенности с божественно-тотальным, как бы оно ни понималось на разных этапах и в разных ответвлениях Возрождения. Ренессансный индивид смог обрести действительно громадную культурную свободу, лишь истолковав ее как обет послушания, лишь потому, что ни о Какой «культурной свободе» и вообще о «чисто культурной» деятельности не помышлял. Попытаюсь объяснить, что я имею в виду.
Неоплатоническое «единое», разумеется, было единым, поскольку не совпадало ни с каким наличным бытием, вечно раскрываясь в нем, изнутри вещей и людей, включая в себя, следовательно, будущее. Оно было в мире и над миром одновременно, оно было движением от своей негативности к необозримости конкретного, но и назад, от многоголосицы божественных истин к божественному молчанию. В раннем гуманизме слово — суть человека, данная в общении, но его божественная суть, сказывающаяся в каждой прекрасной речи и возвращающаяся к себе. Конечно, слово, единое, бог в себе в качестве некоего свернутого и бесконечного первоначала выглядели весьма таинственно и неопределенно, но оттого не менее реально. Божественность человека вообще была мистерией, но мистерией, осязаемо подтверждавшейся заново в каждом деянии, изобретении, сентенции, фреске, в чудесах античной и современной «доблести», в классических руинах и новых храмах, в Христе и Платоне, Геракле и Орфее и в самих ренессансных гуманистах и художниках. Вот почему диалогический синтез не мог быть для них чисто субъективной возможностью, формальным оправданием относительного и преходящего, как и бог в негативной теологии менее всего похож на рациональную категорию. Не забудем о ренессансном мифологизме и символизме. Еще не была утрачена способность воспринимать мир как целое в непосредственном переживании.
Ренессансные итальянцы видели себя и свой «век» находящимися в средоточии времен. Отсюда эта странная всеядность, этот гениальный «эклектизм», вскормленный уверенностью, что синтез — не из них, а в них, заложен в природе человека. Они-то сами в своем творчестве вовсе не чувствовали себя остраненно играющими разнородным культурным материалом. Чем больше они вносили в мир нового, тем больше им казалось, что они лишь прозревают в мире и в себе некую вневременную норму. Божественная природа говорила их устами и двигала их руками, но ее нужно было высвободить в себе посредством сознательных усилий, «бдений» и «доблести». Отсюда то, что мы называем ренессансным индивидуализмом и что после средневековья было бы иначе совершенной загадкой.
При очень свободном отношении к античности и христианству люди Возрождения двигались внутри этих духовных миров и, хотя были способны подойти к каждому из них с меркой другого, это для них в конечном счете один мир, и не просто мир «культуры» (в нашем смысле слова). Не они синтезировали античность и христианство, а бог; оба «века» содержали по-своему общую суть; им же, людям Кватроченто, оставалось только это понять. Они совершенно не в состоянии были ощутить себя внеположными и античной и христианской традициям. Если они обращались с мыслью, словом, пластикой, как с культурой, то сами этого не замечали: ибо они секуляризовали религию, но зато культуру сакрализовали, и не зря Фичино возжигал лампаду перед бюстом Платона.
Поэтому ренессансная терпимость так далека от равнодушия, от простого допущения рядом с собой чего-то иного; поэтому синтез, внешне несамостоятельный и поверхностный, господствует в диалоге; поэтому ренессансный релятивизм проникнут не ужасом «некоммуникабельности», как это случилось с релятивизмом XX в., а восторгом общения. Релятивизм был для Возрождения знаком неиссякающего единосущного творения.
Способ ренессансного мышления неотделим от онтологии: от представлений о движении исторического времени, о космосе, о боге, месте человека в мире.
Мы совершили бы ошибку, если, сосредоточив внимание на способе мышления и отвлекшись до поры до времени от предметного содержания Возрождения, позволили бы себе забыть, насколько то, что думали гуманисты, входило в то, как они думали. Желая понять в творении творца, в предметном материале — формообразующую энергию, в культурных результатах — скрытую логику культуры, — мы должны приблизиться к подвижной и рискованной грани и удержаться на ней. Ведь конкретные воззрения эпохи не были чем-то только пассивным и внешним по отношению к реконструируемым. нами логико-культурным особенностям и возможностям ренессансного исторического субъекта.
Индивид Возрождения впервые сталкивал разные культуры, не совпадая полностью ни с одной из них, тем самым становился демиургом, вырабатывал свою субъектность — лишь в меру громадной и плодотворной скованности духовным материалом, над которым он, казалось бы, господствовал. В этом смысле можно было бы сказать, что ренессансный прорыв к будущей новоевропейской цивилизации осуществился вовсе не только вопреки средневековью, традиционализму, архетипическому антично-христианскому мышлению, но также и благодаря всему этому, благодаря инерционной исторической силе, без которой исчезла бы неповторимость Возрождения. Конечно, освобождение поэтому должно было статься неполным, переход — незавершенным (но иначе эпоха и не была бы, собственно, «переходной»). Переходность обрела зато целостность. Ибо Возрождение — переход не к одной капиталистической культуре, не к одному Барокко, не к одному Просвещению, но и к потрясающим духовным трансформациям нашего века, но и — в будущее. Целостность Возрождения состоялась как вечная незавершенность, вечная потенциальность, как — в теснейшей связи с «плодотворной скованностью» — бесконечная переходность.
Гуманизм и диалогическая традиция
Гуманистический диалог XV в. мог опереться на античную платоновскую традицию и на так называемую диалектику XII в.
«Диалектика» выделилась из средневековой логики как ее составная часть, в связи с методами обучения{180}. Она была «искусством возражать и защищаться» (аrs орponendi et respondendi), техникой дискуссии (disputatio), основанной на «мнениях». В отличие от логического доказательства (resolutio) непреложной истины (ex omne vero), диалектическое рассуждение (ars disserendi) должно было убеждать, казаться правдоподобным (ex probabilibus). Поэтому при споре между двумя собеседниками (duorum sermo) необязательно присутствие третьего, который вынес бы приговор (dialectica disputatio tota versatur et finitur inter duos). Абеляр полагал, что цель диалектики — возбуждая сомнение, вести через исследование к истине. Но истинными могут оказаться оба противоположных мнения, поскольку любой термин двусмыслен и зависит от контекста и ситуации. Спорщики уточняли его, оперируя перечнями «мест» (topos), т. е. привычными и достоверными смысловыми связями вещей. Диалектика тем самым сближалась с риторикой.