о предназначались для людей, стремившихся к более высокому уровню понимания и духовного совершенствования. Как раз на основании этого аргумента Герберт Кросни, вторя Пейглс, считает, что Евангелие Иуды предлагает альтернативное повествование, но не подвергает сомнению основы христианской веры. Вместо этого оно, возможно, расширяет учение о христианской вере, давая дополнительные сведения о личности Иисуса[70]. Тут Пейглс фактически просто принимает точку зрения, которую она сама охарактеризовала как идею западной валентинианской школы гностицизма, представленной такими учителями, как Птолемей и Гераклеон, и такими документами, как «Интерпретация знания»[71].
Так как не были отмечены серьезные различия между каноническими и гностическими евангелиями, пожалуй, можно не взыскивать слишком строго с Кросни — создателя премированного документального фильма, но это было бы непростительно для историка, специалиста по античности. Однако позиция Илейн Пейглс просто умопомрачительна. Такая точка зрения, как у нее, возможна, только если при систематическом перечитывании канонических евангелий понимать их абсолютно неправильно. Ведь очевидно, что авторы евангелий от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна были убеждены, что Иисус на самом деле являлся израильским Мессией и что он действительно пришел, чтобы на земле, как на небе, воцарилось царство Бога Творца. Авторы евангелий Иуды, от Фомы и прочих гностических текстов считали, что такая убежденность была бы катастрофической ошибкой и что Иисус пришел, чтобы указать путь в совершенно иную сферу, прочь из порочного мира и из–под гнета иудаизма. На самом деле Пейглс это прекрасно понимает, на что указывает ее собственный вывод:
Несведущие христиане ошибочно поклонялись создателю, словно он — Бог; они верили в Христа как в того, кто должен был спасти их от греха и того, кто, как они верили, восстал из мертвых в физическом теле: они принимали его учение на веру, но без понимания тайны его природы — как и своей собственной. Но те, кому довелось получить gnosis, признали Христа посланником Отца Истины, и его приход открыл им, что их собственная природа идентична его природе — и природе Бога.[72]
Эти две системы верований сочетаются так же, как нефть и вода; как мел и сыр. Если мы этого не видим, значит, просто невнимательно читаем тексты. Мысль, будто есть связь между первой и второй системами и они представляют собой начальный и продвинутый уровни одного и того же учения, — просто желаемое, выдаваемое за действительное, идет ли речь о II веке или о нашем времени.
Одним словом, евангелия от Фомы, Иуды и другие действительно могли называться «евангелиями» (хотя, как мы видели, ряд ученых, в числе которых Робинсон, сомневается, что эти писания так называли их создатели). Но коль скоро кто–то называет их так, меняется само значение этого слова. Для ранних христиан слово «евангелие», с одной стороны, прочно увязывалось с Ветхим Заветом, а с другой — противопоставлялось совершенно иному «евангелию». Это совершенно другое «евангелие» было «евангелием» римского императора. Вот где мы обнаруживаем, возможно, самый важный пункт расхождения между гностиками (пусть они и считали, будто поклоняются Иисусу) и христианами, представленными такими фигурами, как Игнатий, Иустин и Ириней. Этот момент мы рассмотрим в следующей главе.
5Владыка мира или беглец из мира?
Я уже говорил, что канонические евангелия содержат три истории: историю Израиля; историю зарождающейся церкви, начало которой положила деятельность Иисуса; и историю самого Иисуса, знаменующего приход царства Божьего — царства Бога Израиля! — своими деяниями, своей смертью и своим воскресением. Но в евангелиях просматривается еще одна история — история древнего противостояния, достигающая своей кульминации после столетий вражды и столкновений.
Это — история, с одной стороны, Бога Творца, единственного Бога, Бога Израиля, противостоящего, с другой стороны, богам, заявлявшим, что они правят миром, — богам, провозглашавшим свое владычество над миром через своих агентов или даже посредством своих телесных воплощений в виде императоров и тиранов. Это история Яхве и Вавилона со слов пророка Исайи (главы 40–55); история пророка Даниила во рве с львами, «четырех зверей» и «сына человеческого» (Книга пророка Даниила, глава 7); история ниспосланной с небес победы Иуды Маккавея над сирийскими мегаломанами; рабби Акивы и его благородной, но тщетной поддержки восстания Бар–Кохбы, «Сына Звезды», последней большой надежды Израиля в борьбе с языческим Римом. Это — одна из центральных иудейских историй; именно с ней в основном созвучна иудейская идея «царства Божьего»; это — часть подразумеваемой сюжетной подоплеки всех четырех канонических евангелий.
И в центре этой истории находится другая история, которая была очевидна почти для каждого человека, жившего в I веке, и которая (как кажется) никому не ведома в XXI веке: история Иисуса и кесаря. Когда Иисус провозглашал царство Божье, то он сам понимал, как и его апостолы, первосвященники, царь Ирод и, в конечном счете, Пилат (хотя все они в той или иной степени были сбиты с толку), что это в какой–то мере касалось смены власти. Римский кесарь, подобно многим тиранам древности, приписывал себе божественность или, по крайней мере, полубожественность (как «сын бога», поскольку императоры раз за разом обожествлялись своими наследниками и преемниками сразу после смерти). Восхождение на трон кесаря и день его рождения обычно считались «благой вестью»: «euangelion» по–гречески — то же самое слово, что используется в Новом Завете. Сам Рим был обожествлен, и, подобно любому уважающему себя божеству, он заявлял, что дарует своим последователям множество благ — справедливость, свободу, мир, спасение и т. д. в духе обычного имперского бахвальства. Если Иисус говорил о царстве Бога, которое должно воцариться на земле, как на небесах, то что бы он не подразумевал под этим (многое он «объяснял» в притчах, которые, казалось, замышлялись так, чтобы быть загадочными и заставлять людей думать, тем самым отодвигая на какое–то время опасность), он никоим образом не имел в виду следующее: «Вот новая форма духовной практики, которая позволит вам открыть божественную сущность глубоко внутри вас самих и тем самым избежать проблем и борьбы за власть нашего порочного мира».
Ранняя церковь не отказывалась и от заключения, что миссию и служение Иисуса следовало рассматривать в свете древнего иудейского противопоставления царства Божьего и царств мирских. У Матфея воскресший Иисус провозглашает, что ему отдана вся власть на небе и на земле; на этом основании он посылает своих учеников на апостольское служение — крестить и учить людей. У Марка Иисус заявляет, что «евангелие» должны услышать все народы — в мире, где уже вокруг Средиземноморья ходило «евангелие», а именно — «хорошие новости» о кесаре. У Луки Иисус велит своим ученикам возвещать начиная с Иерусалима, новый образ жизни всем народам и автор продолжает повествование до того момента, как носитель этого «евангелия» прибывает в Рим и открыто проповедует там прямо под носом императора. У Иоанна Иисус стоит перед Пилатом, наместником кесаря, и заявляет, что он действительно царь, хотя иного рода, нежели кесарь. Его царство не от мира сего, т.е. оно происходит из другого места; но оно безусловно предназначено для этого мира[73]. И Евангелие от Иоанна заканчивается, как и остальные, вовсе не эскапистской концепцией, олицетворенной Иисусом и предназначенной для его последователей, а идеями обновленного мироздания и Иисуса в качестве его Господа и Бога[74].
Эту же идею вновь и вновь затрагивает Павел, о чем я неоднократно писал[75]. Для Павла Иисус — Господь, и, стало быть, кесарь для него таковым не является. Отношение Павла к имперской власти часто понимали неверно, поскольку определенные строки в его Послании к Римлянам (13:1–70) трактовали в отрыве от контекста, не принимая во внимание многочисленные наставления, содержащиеся в этом документе, не говоря уж о Послании к Филиппийцам и Первом послании к Фессалоникийцам, где эта тема озвучена четко и ясно. Именно Павел употребляет слово «парусия» («появление государя»), которое, в отличие от многих из его ключевых понятий, не было взято из греческого Ветхого Завета, и использует его, чтобы увязывать вместе (а) иудейское верование в «День Господень», теперь переосмысленное в связи с Иисусом, и (б) его собственную веру в то, что Иисус стоит выше кесаря.
«Наше же жительство — на небесах», — написал Павел в Послании к Филиппийцам. Но он не имел в виду, что «и поэтому мы должны найти лучший и скорейший способ убраться отсюда и оставить позади этот порочный мир и наши жалкие тела». Логика понятия «родина» не такова. Рим основывал колонии, часто переселяя туда старых солдат, рассчитывая на то, что они не вернутся; их задача состояла в том, чтобы распространять римское влияние на те страны и общества, в которых они жили. И если бы в этом процессе возникли проблемы, кесарь поспешил бы им на помощь из Рима, но не с целью благополучно вернуть их домой, а изменить ситуацию, покоряя всех врагов своей несокрушимой силой. Да, заявляет Павел: «Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все»[76]. Это — полнейшая противоположность гностицизму, дающая совершенно иной результат. Гностик может уйти от политических конфронтации в мир личной духовности. Христианин, следовавший наставлениям Павла, должен был верить в истинного владыку мира и оставаться в мире до самого конца, даже если необходимо, ценой мученичества.