немцы на этот счет молодцы, и так как я не немец, то останавливаюсь на полдороге, пока еще есть время»[33].
Репин не согласен с толкованием атеизма Крамским. «Я понимаю атеизм иначе: по-моему, атеизм есть отрицание Бога полное; человек же ставящий себя Богом (как великие умы, говорите Вы) или объявляющий Ему открытую войну, как Прометей, – очень живо Его чувствует, чтобы отрицать. Настоящий атеист, если он не из детского каприза отрицает Бога, что бывает со многими даровитыми людьми, – есть холодный, мертвый человек, не видящий никакого смысла в жизни, верящий только в органическую жизнь и презирающий ее. Геологическая формация – вот его будущее, вот его глубокая идея; вместо теплой жизни, он исполняет печальный долг необходимости – жить; не есть ли это уже смерть»[34]. Не согласен Репин и с толкованием своим учителем образа Христа: «Вы можете быть каких Вам угодно убеждений на этот счет, но не навязывайте этого Христу. Евангелие, как всякая великая истина, дает материал самым противоположным партиям, взглядам, но почувствуйте сердцем это время, этих людей, и Вы сейчас увидите, что это натяжка с Вашей стороны; нет, к этим вещам надо относиться объективней, проще.
Главное же, мне кажется, что от этого может проиграть Ваша картина[35]<…> Христа же возвышает здесь глубокое религиозное чувство. Он знает, что на это послал Его Отец-Бог, чтобы сделать добро людям, чтобы направить их на настоящую дорогу в жизни. Он любит этих людей потому, что знает, что они добрые люди и горько восплачутся по Нем и будут мучиться совестью; насчет Себя Он спокоен, потому что Он твердо убежден, что Он в третий день воскреснет после смерти, для того, чтобы уже царствовать вечно, в добре и правде, по всему миру»[36].
Репин критикует также и индивидуалистическое и магическое понимание молитвы: «Я не думаю, что молитва есть “самоуглубление, беседа Бога с самим собою”, нет, это есть непосредственное, восторженное обращение к Богу, едва ли не высший момент в человеческом духе. И чем сильнее натура, тем больше призыва, тем полнее экстаз и тем несокрушимее воля, так как она уже есть Божья. Отсюда и происходит твердое убеждение в себе как посланнике Бога, как исполнителе Его воли. Он чувствует себя в Нем необъятном (и любящем, как Отце) и Его в себе, частицу Его, горящую в нем божественным огнем Св. Духа»[37].
В словах Репина, что нередко даровитые люди из «детского каприза отрицают Бога», есть некий скрытый упрек в неискренности Крамскому… Конечно, в его споре о Христе-атеисте и об атеизме вообще чувствуется некоторая воспаленность и сознательная эпатаж – ность. Тем не менее, для истинно верующего человека вряд ли возможны подобные кощунственные определения Христа. Откуда это в Крамском? Верует ли он в Христа-Богочеловека?.. Думается, это и был главный «камень претыкания» – и для Крамского-художника, и для Крамского-мыслителя. Именно потому, что данный вопрос не был решен в сердце самого живописца, – говорим «в сердце», ибо речь идет о вере, а не просто о знании, – потому никак и не мог он закончить своего «Христа в пустыне»; а выставив полотно для публики, дал ему название, которое сам же определял как «дерзкое». Ведь, по совести, Иван Николаевич так и не мог сказать, что же он на самом деле нарисовал…
И. Е. Репин. Автопортрет. 1878 г.
Христос Крамского двоится. В письме к Гаршину художник говорит, что явившийся ему образ, «имея силу все сокрушить, одаренный талантами покорить себе весь мир, решается не сделать того, куда влекут его животные наклонности»… Не просто образ революционера примешивается к традиционному, церковному образу Христа – задолго до появившейся еще только в XX веке теологии освобождения. В воздухе 1860-70-х годов уже бродит призрак Сверхчеловека… В 1872 году его пророчески угадывает Ф. М. Достоевский в своих «Бесах». «Безграничную свободу личности» широко к этому времени проповедует М. А. Бакунин. Н. К. Михайловский в своих критических статьях говорит о «героях и толпе». В России 1870-х читают анархистов П.-Ж. Прудона, М. Штирнера и др. В 1878 году выходит в свет «Человеческое, слишком человеческое» Ф. Ницше. Христос Крамского отнюдь не заигрывает с этими идеями, художник просто не может отвязаться от них, оторваться от представлений о чисто земном, насильственном преодолении зла… И хотя лично для себя он вроде бы находит успокоение в традиционном образе Христа, но выдрессированная мастерством рука пишет то, что хранится в глубине сердца[38]. И художник с удивлением смотрит на результат: что же я такое создал?..
Часть IIНемцы и свои
Европейский протестантизм
«Немцы на этот счет молодцы», – замечает Крамской, восхваляя атеизм. Каких же немцев имеет он в виду? Это европейские властители дум, популярные в его время. На слуху у всех в 1870-х – немецкие богословы и философы: Д. Штраус, Ф. Баур, Л. Фейербах, Ф. Шлейермахер, М. Штирнер, Б. Бауэр. Кроме того, еще с 60-х годов популярен Э. Ренан. Читают в России и К. Маркса и Ф. Энгельса.
Приведем цитаты из трудов некоторых из этих авторов, чтобы показать, чем питалась мысль русской революционно-демократической общественности того времени, какие идеи повлияли, в частности, на мировоззрение Крамского. Критика и оценка работ перечисленных немецких мыслителей не входят в задачи книги, поэтому цитаты, иногда довольно объемные, даются с минимальным комментарием – ради того, чтобы очертить умственную и духовную атмосферу, в которой проходила жизнь нашего героя.
Д. Ф. Штраус. Гравюра
Среди названных нами авторов звезда Тюбингентской богословской школы, протестант Давид Фридрих Штраус (1808–1874) был, конечно, одним из популярнейших. Штраус начал радикальную историческую критику Евангелий. Свою задачу он видел в продолжении и углублении дела Лютера, дела Реформации. «К продолжению дела Реформации ныне столь же властно понуждает состояние образованности, как 350 лет тому назад состояние образованности же понуждало приступить к ее началу. Теперь мы тоже переживаем кризис, и тем более мучительный, что нам, как и нашим предкам, одна часть действующего христианского учения стала в такой же мере несносной, в какой другая осталась необходимой. Но век Реформации имел хотя то преимущество, что несносный элемент он видел, главным образом, в учении и практике Церкви, тогда как собственно библейское учение и строй Церкви, упрощенный в духе указаний Библии, его вполне еще удовлетворяли. При таких условиях критическое выделение пригодных элементов представлялось делом сравнительно легким, и так как народ продолжал еще считать Библию неприкосновенным сводом божественных откровений и спасительных поучений, то и сам кризис был не опасным, хотя и бурным. Теперь, наоборот, сомнению подвергнуто даже то, что протестантами того времени еще признавалось, Библия с ее историей и учением; даже в Библии мы стали теперь отличать истинное и обязательное для всех времен от всего того, что зиждилось лишь на представлениях и отношениях определенного момента и что нам стало теперь представляться непригодным и даже неприемлемым. Но даже и то, что ныне считается действительным и обязательным, признается таковым не потому, что оно есть божественное откровение, возвещенное через особых посланников, компетентность которых засвидетельствована чудесами, а потому, что мы признали его истинным на основании разума и опыта и опирающимся на законы человеческого существа и мышления»[39].
В 1835–1836 годах Штраус издал свою книгу «Жизнь Иисуса». Двухтомник вызвал шквал отзывов и критики и положил начало новому направлению в богословии. В 1864 году Штраус выпустил второе издание, специально приспособленное для чтения широкой публикой. Главной своей целью автор постулировал «очистить» «исторический образ» Христа от «мифологических наслоений», развести «Христа исторического» и «Христа легенды». Уже само название его книги, вызвавшей бурный интерес и породившей скандалы, говорит об этом: «Жизнь Иисуса». Не жизнь Иисуса Христа, а жизнь исторического человека Иисуса. «Церковное представление о Христе, – пишет Штраус, – во всех отношениях противоречит этому понятию истории вообще и биографии в особенности. Кто пожелает рассматривать церковного Христа под биографическим углом зрения и описать его жизнь в форме биографии, тот неминуемо убедится в том, что форма не соответствует содержанию. Христос церковный не может служить объектом для биографии, а биография не представляется той формой, которая пригодна для описания деяний церковного Христа. Понятие “жизнь Иисуса” является понятием не только современным, но и противоречивым. Оба его элемента – церковное представление о Христе и историко-биографический прагматизм – издавна развивались вне всякой зависимости друг от друга: попытка применения последнего к первому есть дело новейшей эпохи, а именно 18-го столетия, и в этом деле явственно сказалось то внутреннее противоречие, которое присуще всякой переходной эпохе. Мы хотели сохранить церковного Христа, но в то же время мы могли усвоить его себе не иначе, как в форме настоящей человеческой жизни, и таким образом оба элемента, насильственно совмещенные в церковном понятии о личности Христа, – божественный и человеческий элементы – при всякой попытке создать историческое описание его жизни неизбежно обособляются друг от друга, как предмет от способа изложения, или как форма от содержания»[40].
Ближайшим образом это «очищение» евангельской истории от мифологии означает критику рассказов о всех чудесах, совершаемых Христом. Чудеса, согласно Штраусу, есть рудименты старой ветхозаветной религии иудеев, проникшие в христианство под влиянием апостола Павла. Эти иудейские начала якобы замутнили в истории христианской церкви чистое учение Христа, которое немецкий богослов и хочет восстановить. «Необходимым и приемлемым признается в христианской вере то, чем она избавила человека от чувственной религии греков с одной стороны, и иудейской религии закона – с другой; стало быть, с одной стороны – вера в то, что миром управляет духовная и нравственная сила, и, с д