ругой стороны, убеждение в том, что повинность, которую мы обязаны отбывать по отношению к этой силе, может быть только духовной и нравственной, как и сама сила, повинностью сердца и ума. Впрочем, нельзя сказать, что последнее убеждение досталось нам от прежнего христианского учения, ибо оно, по крайней мере в чистом виде, практически еще не осуществлялось. Даже протестанты цепляются еще за целый ряд таких обрядов, которые ничем не лучше древнеиудейских церемоний и тем не менее считаются существенно необходимыми для блаженства. И если мы станем допытываться, как и почему этот чуждый элемент проник в религию Иисуса и утвердился в ней, то мы увидим, что причиной этого является то же, что составляет главное затруднение нашего времени в отношении старой религии: иллюзия чудесного. Пока христианство будет рассматриваться как нечто – данное человечеству извне, а Христос – как пришелец с небес, пока Церковь Христа будет считаться учреждением, служащим для освобождения людей от грехов посредством крови Христовой, до тех пор и сама религия духа будет религией недуховной, и христианское учение будет пониматься по-иудейски. Только тогда, когда все признают, что в христианской вере человечество лишь осознало себя глубже, чем в былое время, что Иисус – лишь человек, в котором это углубленное самосознание впервые превратилось в силу, определяющую его жизнь и существо, что освобождение от грехов обретается усвоением такого образа мыслей и восприятием его в собственную плоть и кровь, только тогда христианское учение будет действительно пониматься по-христиански» (курсив мой. – В. К.)[41]. Штраус критикует различных представителей так называемой либеральной теологии, в частности, Шлейермахера, который пытался путем различных интерпретаций чудесного в Евангелиях примирить веру и науку. «Итак, дело тогда заключалось в том, чтобы путем последовательного рассмотрения евангельских рассказов детально показать, что тщетны все попытки устранить из них посредством объяснений сверхъестественное или затушевать то, что противоречит естественным законам, и что поэтому Евангелия не могут считаться в строгом смысле историческими повествованиями <…> Наконец, необходимо было показать и то, что в тех случаях, когда на сцену выступает что-либо сверхъестественное, гораздо легче уразуметь способы образования неисторичного повествования, чем совершения какого-либо неестественного деяния»[42].
Сверхъестественное, чудеса невозможны – это аксиома, из которой исходит Штраус. «Чудом, – пишет он, – обыкновенно именуется явление, которое необъяснимо с точки зрения действия и взаимодействия конечных причин; оно представляется эффектом непосредственного вмешательства высшей бесконечной причины, или самого Бога, и имеет целью проявить существо и волю Бога во Вселенной, ввести Божьего посланника в мир, поддерживать и направлять его в жизни и деятельности и аккредитовать перед людьми»[43]. Причем это «взаимодействие конечных причин» Штраусом рассматривает в свете современной ему науки, как будто наука уже выяснила все основания сущего. Вся работа Штрауса проникнута этим чванливым позитивистским взглядом на науку, делающим из ее актуальных положений истину в последней инстанции. Однако с тех пор наука в своей истории сделала такое множество «зигзагов», что уже не приходится думать, будто то или иное принципиально невозможно на научных основаниях. А утверждения о какой-то «абсолютной научной истине» и подавно неубедительны. И исторически, и методологически наука сегодня – гораздо более партикулярное предприятие, чем то казалось позитивистски настроенным мыслителям первой половины XIX века.
Приведем несколько примеров дискредитации Штраусом чудес. Поскольку написать работу «по опровержению чудес» не представляется возможным, немецкий богослов нигде и не опровергает их. Нереальность чудес для Штрауса – не вывод, а предпосылка, из которой он исходит. Его работа сводится, в основном, к тому, чтобы показать историко-культурные предпосылки возникновения мифа о том или ином чуде, совершенном Христом. Например, обсуждая воскрешение Лазаря, описанное в 11 главе Евангелия от Иоанна, Штраус говорит: «История воскрешения Лазаря, подобно двум другим евангельским рассказам о воскрешении умерших, нам представляется неисторическим продуктом древнехристианской фантазии, причем рассказ о Лазаре является сознательным и искусным развитием догматической темы. Это мнение мы основываем на том, что рассказ этот немыслим исторически, тогда как его возникновение из догматических представлений и из особенностей Иоаннова Евангелия объясняется легко и удовлетворительно»[44].
Рассказ «немыслим исторически», так как… чудеса невозможны! А возникновение его связано, по Штраусу, с… расхожими во времена Христа представлениями о пророках. Пророки Илия и Елисей в древности оживляли умерших, что становилось в глазах простого народа необходимым признаком «Божьего человека». Христос должен был оживлять умерших – и Он делает это в эпизодах с сыном Наинской вдовы и дочерью Иаира. Причем в толкованиях данных событий Штраус склоняется к интерпретации других богословов (Шлейермахер), видевших в них воскрешение мнимоумерших, находящихся в летаргическом сне. А воскресение Лазаря богослов трактует как одно из наиболее ярких свидетельств особой «поэтической» харизмы апостола Иоанна, проявившейся во многих местах его Евангелия, сознательно творящего образ Христа-чудотворца. «Евангелист, может быть, был уверен в том, что Иисус есть воскресение и жизнь и что эти свои свойства, как и свою славу, он должен был, так или иначе, проявить уже в период своей земной жизни. Ему казалось, вероятно, что воскрешение только что умерших, о котором повествуют старые Евангелия [синоптики – В. К.], не есть достаточная гарантия грядущего, Иисусом обетованного, всеобщего воскрешения мертвых и что такой гарантией может быть только воскрешение давно умершего, начавшего уже разлагаться трупа. Следовательно, повествуя о таком чудесном воскресении, евангелист лишь убежденно развивал и выражал свой взгляд на Иисуса. Ему, конечно, было хорошо известно, что все детали этого эпизода, как и эпизода с самарянкой, он сам создал в процессе поэтического творчества, но и при этом он мог верить, что говорит правду, ибо его правда состояла не в дипломатически верной передаче фактов, а в полном и всестороннем выражении идеи. Поэтому Христос евангелиста говорит и действует именно так, как сам евангелист представлял себе его речи и деяния. Евангелист писал откровение, аналогичное Откровению апостола Иоанна, но в нем он рисовал не фантастическую картину будущего, а реальную картину прошлого»[45].
В таком же духе «разоблачаются» и другие чудеса Евангелий. Штраус подробно рассуждает, с одной стороны, о том, с какими прообразами из Ветхозаветной истории связаны эти чудеса, а с другой – для чего в догматическом плане Евангелия рассказывают об этих чудесах. Так, в его интерпретации, чудесное насыщение народа (Мф. 14:13; 15:32; Мк. 6:30; 8:1) есть реминисценция насыщения евреев манной небесной во время скитаний в пустыне; успокоение моря (Мф. 8:23; Мк. 4:36; Лк. 8:22) означает успокоение человека от страстей и обуздание греховных наклонностей; чудо в Кане Галилейской – превращение воды в вино – нужно было евангелистам для утверждения Таинства Евхаристии и т. д.
Принципиальный для христианства факт Воскресения Христа Штраус опять интерпретирует как перенесение на исторического Иисуса обетований, высказанных в Ветхом Завете Давидом, Исаией и др. «Следовательно, после смерти Иисуса между его последователями и иудеями-староверами установились своеобразные отношения. Последние говорили: ваш Иисус не мог быть Мессией уже потому, что Мессии предуказано жить вечно или после продолжительного мессианского господства умереть вместе со всей земною жизнью вообще, а ваш Иисус умер позорной и преждевременной смертью, не совершив ни единого из мессианских подвигов. На это первые возражали: так как наш Мессия умер преждевременно, то пророчества, приписывающие Мессии вечную жизнь, должно понимать в том смысле, что его смерть не есть пребывание в преисподней, а только переход к высшей жизни у Бога, после чего он в свое время вернется опять на землю и завершит вами прерванное дело»[46]. Многочисленные явления Христа после Воскресения, описанные в Новом Завете, есть, по Штраусу, видения, обусловленные чисто психическими, не очень здоровыми причинами: «Считаем возможным предположить, что тотчас после смерти Иисуса в тесном кругу его последователей преобладало общее всем душевное и нервное возбуждение, которым нивелировались все индивидуальные черты отдельных лиц. Об Иакове сохранилось в Евангелии Евреев предание, что после многодневного поста ему явился воскресший Иисус; признав этот рассказ исторически верным и сравнив его с рассказом о Деяниях апостолов[47] [видение Петра – В. К.], мы снова приходим к тому выводу, что явления Иисуса были видениями, галлюцинациями»[48].
Вся эта «критика» не отменяет того факта, что Штраус был по-своему верующим человеком – хотя, безусловно, не христианином, а, скорее, деистом – в духе Вольфа и Лейбница, считавших, что понимание чудес как вмешательство Бога в сотворенный Им мир умаляет представление о совершенной мудрости Бога. Бог не должен исправлять Свое творение, Он должен был все заранее рассчитать… Но Христос был для Штрауса только человеком, пусть и гениальным нравственным учителем человечества, но никак не Богочеловеком. Сочинения Штрауса – поворотный момент в истории протестантизма, превращающегося из религии Христа в религию гуманности.