От редакции.В декабре 2002 г. в ИДВ РАН состоялось организованное редакцией журнала «Проблемы Дальнего Востока» заседание круглого стола, посвящённое обсуждению решений проходившего в ноябре 2002 г. в Пекине ⅩⅥ съезда КПК. С научными сообщениями, содержащими анализ фигурирующей в материалах съезда концепции сяо кан в историческом и культурном аспектах, выступили китаеведы А. Е. Лукьянов и Л. С. Переломов. С учётом интереса читателей к этому вопросу, а также в связи с неверными толкованиями понятия сяо кан в ряде СМИ[1], по просьбе редакции журнала авторы подготовили предлагаемую статью.
Необычное для современного политического лексикона сочетание иероглифов сяо кан (букв. «малое благополучие», «малое процветание») привлекло внимание широкого круга политологов и экономистов за пределами Китая в 80‑е — начале 90‑х годов[2]. В официальных документах партийных и государственных форумов КНР это слово стало обозначать предполагаемое состояние китайского общества к началу ⅩⅩⅠ столетия. В официальных переводах на западные языки сяо кан обычно интерпретировалось как «достижение средней зажиточности», «среднего достатка». Далеко не сразу для зарубежных обозревателей прояснилась связь понятия сяо кан с традициями философской и общественно-политической мысли Китая, прежде всего — с конфуцианскими концепциями устроения общества.
Эта связь символически проявила себя в своеобразном параллелизме двух событий. Речь идёт о встречах идеологов китайских реформ с представителями высшего руководства Японии — страны, раньше Китая вступившей на путь модернизации и коренной перестройки всех сторон жизни общества.
Первая из этих встреч состоялась в 1898 г. Как выяснил академик С. Л. Тихвинский, лидер китайского реформаторского движения конца ⅩⅨ в. Кан Ювэй, будучи в Токио, показал японскому премьеру Инукаи свою рукопись «Книги о Великом Единении», посвящённой обоснованию необходимых Китаю преобразований на пути к идеальному обществу да тун — «Великого единения»[3].
Вторая встреча произошла в 1979 г. «Архитектор китайской реформы» Дэн Сяопин в беседе с премьер-министром Японии Масиеси Охирой впервые связал планировавшиеся им преобразования с понятием сяо кан, генетически сопряжённым с концепцией да тун: «Мы собираемся осуществить четыре модернизации (модернизацию экономики, политики, науки и военного дела.— Авт.). Это будут четыре модернизации китайского типа. Концепция наших четырёх модернизаций не схожа с концепцией ваших модернизаций — это будет сяо кан чжи цзя»[4].
В данном случае Дэн Сяопин счел излишним как-либо трактовать словосочетание сяо кан чжи цзя (букв. «семья сяо кан», что подразумевало ориентацию на качественное изменение жизни китайской семьи). Сам термин сяо кан говорил собеседнику гораздо больше, чем частные экономические истолкования. Таким образом, и столетие назад, и во второй половине ⅩⅩ в. конфуцианская фразеология служила деятелям конфуцианского культурного региона надёжной основой для взаимопонимания.[5]
Обращение Дэн Сяопина к традиционной фразеологии преследовало несколько целей. Первая из них — вырвать страну из культурной изоляции внутри конфуцианского культурного региона, в которой КНР оказалась из-за развёрнутой в 1972—1976 гг. антиконфуцианской кампании. Вторая — перехватить у Гоминьдана, который уже давно широко оперировал понятием сяо кан в своих программных документах, роль ревнителя традиций китайской государственности и культуры, а также продемонстрировать наличие культурных предпосылок к воссоединению Тайваня с материковым Китаем. Показательно в этом отношении замечание члена Американской ассоциации историков проф. Чжан Сюйсиня: «Если в континентальном Китае произошла китаизация марксизма, то у нас, на Тайване, произошла конфуцианизация европейско-американской модели демократии»[6]. Обращение к наследию Конфуция создавало более благоприятные условия для контакта с лидерами Гоминьдана: на Тайване задолго до того, прежде всего усилиями министра образования Чэнь Лифу, изучение канонических конфуцианских текстов было введено в систему начального образования, не говоря уже о традициях «народного конфуцианства» в общественной культуре.
Но, помимо этого, существовали и внутренние причины, приведшие лидеров китайского государства к сокровищнице традиционного культурного опыта. Прежде всего это сам стратегический замысел реформ. Если в конце 70‑х — начале 80‑х годов, когда начало использоваться понятие сяо кан, общая тенденция движения к рынку и реставрации определённых традиционных ценностей в китайском обществе едва угадывалась, то последующее его развитие подтвердило устойчивость указанной тенденции. Ещё несколько лет назад один из авторов данной статьи, Л. Переломов, предположил, что в восточно-азиатском регионе «наряду с уже состоявшимся „конфуцианским капитализмом“ идёт строительство „конфуцианского рыночного социализма“»[7].
По прошествии ряда лет это предположение стало выглядеть ещё более убедительным. И хотя в официальных переводах сяо кан по-прежнему акцентируется экономическая трактовка этого термина, ныне очевидно, что обращение к этому знаковому понятию свидетельствовало о качественных изменениях в стратегии политического и культурного развития КНР.
Пытаясь реконструировать возможный ход мысли Дэн Сяопина, приведший к возрождению идеологемы сяо кан, Л. Переломов однажды допустил досадный промах, предположив, что Дэн мог не знать об обстоятельствах появления в недрах китайской культуры этого понятия — о том, что впервые словосочетание сяо кан упоминается в «Каноне песен» («Ши цзин»), в оде «Минь лао» («Народ страждет»)[8]. Время внести поправки. Нет сомнения, что, будучи окружён представителями «института старцев» (членов руководства партии и государства, успевших получить в начале ⅩⅩ в. традиционное образование), Дэн Сяопин знал об истоках и происхождении понятия сяо кан. Как и другие термины и категории китайской традиционной политической культуры, данное понятие отличается многозначностью; за два с лишним тысячелетия своего существования оно применялось в разных контекстах, обрастало многочисленными толкованиями и приобретало новые смысловые оттенки.
Памятник «Ши цзин», в котором впервые встречается словосочетание сяо кан, первоначально назывался просто «Ши» — «Песни». Вследствие высокого культурного статуса «Ши цзин» включен в конфуцианский канонический свод «У цзин» («Пять канонов»), где стоит вровень с «И цзином» («Каноном перемен»), «Шу цзином» («Каноном истории»), «Чунь цю» («Вёснами и осенями») и «Ли цзи» («Записями ритуалов»). «Ши цзин» складывался в течение ⅩⅠ—Ⅵ вв. до н. э. и включал более трёх тысяч стихотворных произведений. По версии Сыма Цяня (ок. 145—87 до н. э.), сам Конфуций (551[552]—479 до н. э.) отредактировал «Ши» и оставил в сборнике всего 305 стихов, соответствующих ли ("ритуалу") и и («долгу»)[9]. Как говорит трактат «Лунь юй» («Беседы и суждения»), наиболее точно отражающий взгляды Учителя китайской нации, Конфуций искал в «Песнях» опору для гармонизации Поднебесной, на что прямо или косвенно указывал в беседах с учениками и правителями. Мотивом поиска служило для него состояние хаоса, охватившее современное ему общество. «Фэн-птица (Феникс) не прилетает, Река (Хуанхэ) Чертёж не шлёт, я вижу, что конец грядёт»[10] — так Конфуций оценивал создавшуюся ситуацию.
Может показаться, что Феникс и Чертёж — традиционные благовещие символы — всего лишь аллегорические образы, эстетический приём, помогающий Конфуцию выразить своё душевное состояние. Однако на самом деле это сущностные символы культуры Дао — глубинной архетипической структуры, лежащей в основании китайской цивилизации и обеспечивающей её жизнеспособность.
Феникс, полное наименовании которого — Фэн-Хуан — включает одновременно обозначение самки и самца (женского — инь, и мужского — ян,— начал), служит зооморфным воплощением природно-родового единства и гармонии. В китайской традиции Фэн-Хуан несёт в себе духовную ипостась архетипа Дао, выраженную в пятеричном наборе духовно-этических качеств, организованном по универсальной для китайской культуры модели у син — «пяти элементов», «пяти действий», и передаёт метод реализации этого архетипа. Такой облик Феникса зафиксирован в «Шань хай цзине» («Каноне гор и морей», Ⅳ—Ⅱ вв. до н. э.): «Есть птица там, её вид подобен петуху, [она] пятицветно-узорчатая. Зовется Фэн-Хуан. Узор головы называется дэ (добродетель), узор крыльев называется и (долг/справедливость), узор спины называется ли (ритуал), узор груди называется жэнь (человеколюбие), узор живота называется синь (доверие). Это такая птица, которая ест и пьёт естество — цзыжань, себя поёт, себя танцует. Когда (она) появляется, то Поднебесная умиротворяется и успокаивается»[11].
Таким образом, вселенско-космическая энергия «естества» вызывает спонтанное «себя пение» и «себя танцевание» — образ естественного для архаических обществ ритуального действа, в котором соединяются стихотворное слово, музыка и движение. Они образуют танец Фэн-Хуана, последовательно соединяющий пять духовных качеств в кодовую спираль гармонизации природной и человеческой Поднебесной.
В свою очередь, Чертёж из Реки — Хэ ту, широко использовавшийся в традиционной китайской культуре специфический вариант «магического» (в математическом смысле) креста — символиз