ирует идеально-числовое выражение архетипа Дао, коррелирующее с его духовным выражением. Эта модель состоит из пяти иньских (чётных) чисел (2—4—6—8—10) и пяти янских (нечётных) чисел (1—3—5—7—9). По мифологической версии, данный архетип был начертан в виде схемы из чёрных и белых кружков (обозначавших чёт и нечет) на появившемся из Реки теле Дракона.
Итак, говоря, что Феникс и Чертёж больше не появляются, Конфуций сигнализировал о трагизме положения Поднебесной, об утрате ею генетических кодов гармонии. А это грозило Поднебесной скорой гибелью.
В сложившейся трагической ситуации на помощь пришел «Ши цзин». Историко-филологические изыскания дают основания рассматривать «Песни» не просто как запись стихов, но как фиксацию существовавшего прежде единства текста, аккомпанемента и танцевальных движений, рождённых разными родовыми общностями. Подобно поющему и танцующему Фэн-Хуану, свод «Ши цзина» хранил в себе коллективные способы духовной генерации природно-родовой гармонии — слово (песню), ритм (музыку) и движение (ритуальный танец). В этом, как представляется, Конфуций и видел непреходящую ценность «Ши цзина». Поэтому он, путешествуя по царствам, буквально охотился за родовыми ритуалами. Как известно, он собрал далеко не все. Но Конфуций понимал, что «Ши цзин» в качестве свода этнородовых ритуалов может служить ему матрицей для введения своего политического учения в физическую, духовную и интеллектуальную сферы Поднебесной. Если от механизма воспроизводства гармонии в «Песнях» сохранились только стихи (слово), то их надо заново сопроводить музыкой и воспроизвести в коллективных ритуальных танцах. Это Конфуций, по свидетельству Сыма Цяня, и сделал: «Всего [в „Каноне песен“] насчитывалось пять разделов и триста пять произведений, и Конфуций спел все их под аккомпанемент струн. Он исполнял их таким образом, чтобы они пребывали в гармонии с мелодиями шао, у, я и сун. С тех пор обряды и музыка приобрели устойчивость и могли исполняться, чтобы помогать в управлении государством»[12]. Конфуций закрепил этот принцип в культурно-политической максиме: «Начинай со стихов, утверждайся в ритуале и завершай музыкой»[13].
Таким образом, этнородовые «Песни» (слово) для Конфуция стали одной из опор теории и практики умиротворения и гармонизации Поднебесной.
Поскольку Фэн-Хуан и Хэ ту — носители архетипа Дао — исчезли и не появлялись вновь, Конфуцию нужно было воссоздать этот архетип, модернизировать его применительно к новым запросам цивилизации и ввести в хаос человеческого и природного бытия. Обозначение такого архетипа, сопряжённого и с родовой (народ), и с политической (государство и правитель — ван) гармонизацией, Конфуций нашел в «Ши цзине», в песне «Народ страждет».
В нашей литературе имеется хороший поэтический перевод этой песни, сделанный А. Штукиным[14], однако мы для конкретизации терминов даём её дословное переложение.
Народ ведь выбился из сил,
пора бы дать ему немного отдохнуть (сяо кан).
Окажи милость этому Срединному царству,
чтобы умиротворились все четыре стороны.
Пресеки произвол распутников и лжецов,
чтобы упредить не добрых.
Законом обуздай воров и насильников,
всё ещё не устрашившихся света [государя].
Будь мягок с дальними [князьями] и ладь с ближними,
и да упрочится наш ван!
Народ ведь выбился из сил,
пора бы дать ему передохнуть (сяо су).
Окажи милость этому Срединному царству,
чтобы стали они местом встречи народов.
Пресеки произвол распутников и лжецов,
чтобы упредить скандалистов и смутьянов.
Законом обуздай воров и насильников,
не дай народу горевать.
Не оставляй своих усилий,
Чтобы и вану принести покой.
Народ ведь выбился из сил,
пора бы дать ему вздохнуть (сяо си).
Окажи милость этой столице,
чтобы успокоились окружающие уделы.
Пресеки произвол распутников и лжецов,
чтобы упредить забывших меру.
Законом обуздай воров и насильников,
не дай твориться злу.
Будь почитаем, строг, держись с достоинством,
чтобы пришли обладающие Дэ (добродетелью).
Народ ведь выбился из сил,
пора бы дать ему немного дух перевести (сяо ци).
Окажи милость этому Срединному царству,
пусть рассеется людская скорбь.
Пресеки произвол распутников и лжецов,
чтобы упредить мерзавцев и вредителей.
Законом обуздай воров и насильников,
не дай погибнуть прямоте (чжэн).
Хотя ты и слуга [вана] (букв. сяо цзы — «малое дитя»),
дело твоё грандиозно и величественно.
Народ ведь выбился из сил,
пора бы дать ему чуть-чуть покоя (сяо ань).
Окажи милость этому Срединному царству,
и царство не будет разрушено.
Пресеки произвол распутников и лжецов,
чтобы упредить раболепствующих блюдолизов.
Законом обуздай воров и насильников,
не дай извратить прямоту (чжэн).
Ван возжелает тебя как драгоценную яшму,
а потому внемли великому [доброму] совету.[15]
Песня «Минь лао» представляет собой назидание теоретику-мудрецу, где излагается концепция умиротворения страны — Срединного царства. В эпоху Чжоу (ⅩⅠ—Ⅲ вв. до н. э.) сочетание иероглифов Чжунго, которое ныне переводится словом «Китай» и истолковывается как «Срединное государство», обозначало «Срединные», т. е. расположенные в центре ойкумены, удельные владения («царства» — го), принимающие священную власть правителя Поднебесной — вана[16]. «Минь лао» построена по архетипической модели «пять-напять»: в песне пять строф, каждая строфа состоит из пяти фраз, каждая фраза делится на две части — действие и следствие (своего рода ян и инь). Первые фразы всех пяти строф идентичны, за исключением последних иероглифов, понятийно примыкающих к иероглифу ело (идентичность также наблюдается в первых частях вторых, третьих и четвёртых фраз, за исключением третьей строфы, где вместо словосочетания «Срединное царство» стоит слово «столица»). Выражение сяо кан поставлено в конце первой фразы первой строфы, в параллель остальным четырём терминам, образованным с иероглифом сяо: сяо су («[немного] передохнуть»), сяо си («[слегка] вздохнуть»), сяо ци («немного дух перевести»), сяо ань («чуть-чуть покоя»). Все пять терминов семантически идентичны и означают потребность уставшего от казённых работ народа в передышке, чтобы заняться собственными хозяйственными делами.
Концептуальное содержание «Минь лао» структурировано по строфам. Этот архетипический текст фиксирует состояние хаоса в пяти положениях: (1) страдание народа; (2) отсутствие милости (любви, доброты) в Срединных царствах-уделах и столице; (3) безнравственность; (4) беззаконие; (5) отсутствие достойного царя-веша. Для умиротворения и гармонизации Срединных царств даются тоже пять рекомендаций. Рекомендация сяо кан стоит первой, и Конфуций для наименования собственной доктрины избрал именно это обозначение, хотя мог взять любое из остальных четырёх словосочетаний.
Кроме того, «Минь лао» содержит три важнейшие категории, две из которых будут развиты Конфуцием в принципы управления обществом, а одна даст определение места харизматической личности в социоприродном космосе. Во-первых, это Дэ — «добродетель», духовно скрепляющая этносы Срединных царств. Во-вторых, это чжэн — «прямота», дающая критерий подлинной человечности и центрирующая методологию политического и нравственного управления страной. В-третьих, это сяо цзы — слуга- советник веша, «малое дитя» (ср. цзюнь цзы — «благородный муж», «совершенный человек», букв. «сын правителя», «дитя правителя») — первое в литературе определение мудреца-философа и теоретика-политика, воплощающего образец создателя величественного плана гармонизации Поднебесной.
В «Ши цзине» Конфуций нашёл выход социокультурной традиции в тогдашнюю современность, способ трансформации этой традиции в «учение об управлении людьми», по выражению выдающегося русского китаеведа В. М. Алексеева — «теорию для будущих губернаторов». Отталкиваясь от концепции, заложенной в «Минь лао», Конфуций приступил к культурно-цивилизационной разработке концепции сяо кан. Однако в каком качестве он мог выступить на социальной арене, чтобы на него обратили внимание и приняли к руководству его учение: в качестве самозванного наставника и знатока? Этого было недостаточно. Для подкрепления своих притязаний Конфуций и в данном случае прибегнул к традиции, действовавшей на сознание людей с силой устойчивого рефлекса. Он обратился к началу истории китайской цивилизации, символизируемому фигурами мифологических персонажей — Гуня и Юя.
Миф об их борьбе с потопом вошёл в анналы политической культуры Китая. Вот как действия Гуня и Юя истолковываются и оцениваются в «Шу цзине»: «Тринадцатый год правления У-вана. Ван спросил совета у Цзи-цзы. Ведя речь, ван сказал тогда: „Увы, Небо тайно печётся о том, чтобы жизнь людей внизу протекала во взаимном согласии и потому не знаю той основы, на которой оно установило порядок этических норм и принципов“.
Взяв слово, Цзи-цзы ответил: „Я слышал, что в древности Гунь оградил воды потопа и утопил порядок у син. Первопредок тогда громоподобно разгневался, что сделано это вопреки «Великому образцу [обуздания потопа/хаоса] в девяти разделах». Гунь был казнён, а после него Юй преуспел. И тогда Небо даровало Юю «Великий образец [обуздания потопа/хаоса] в девяти разделах», он-то и есть то, на чем (Небо) установило порядок этических норм и принципов“»