сяо кан в конце ⅩⅨ в., в период движения за модернизацию страны, но не как самостоятельная концепция, а как необходимый этап в построении общества «Великого единения». Эта трактовка была связана с упоминавшимся в начале статьи именем государственного деятеля и реформатора Кан Ювэя. Интерпретируя высказывания Конфуция об идеальном прошлом, сделанные в беседе с учеником Янь Янем, «Кан Ювэй,— отмечает академик С. Л. Тихвинский,— впервые в истории китайской общественной мысли выступил с утверждением, что… Конфуций говорил не о прошлом, а о будущем обществе, и что все прежние комментаторы конфуцианских канонов допускали грубую ошибку, полагая, что период „Великого Единения“ — это пройденный этап китайской истории»[25]. Синология должна быть признательна С. Л. Тихвинскому за фундаментальное исследование социальной доктрины Кан Ювэя, способствовавшее постижению внутренней логики эволюции современной политической культуры Китая.
Термин сяо кан использовался Кан Ювэем лишь в связке с да тун, обозначая «эру малого спокойствия», или «эру становления», необходимую для выхода из «эры хаоса». Кан Ювэй истолковал учение Конфуция в духе историософской концепции конфуцианца Хэ Сю (Ⅱ в.). «Согласно „вновь открытому“ Кан Ювэем учению Конфуция — пишет академик С. Л. Тихвинский,— человечество в своём развитии переживает три периода, каждому из которых должны соответствовать свои собственные законы. После периода „хаоса и смуты“ должны последовательно наступить период „становления“ и период „Великого Спокойствия“. Для периода „становления“ характерны законы „Малого Мира“ (т. е. сяо кан.— Авт.), в период же „Великого Спокойствия“ должны вступить в силу законы „эры Великого Единения“»[26].
Чан Кайши воспринял концепцию сяо кан Кан Ювэя. Это произошло, когда, оказавшись в изгнании на Тайване, лидеры Гоминьдана осознали необходимость более активной апелляции к традиционным конфуцианским ценностям для расширения социальной базы Гоминьдана. При этом значительное влияние на идейные воззрения Чан Кайши оказали давние приверженцы конфуцианства, идеологи Гоминьдана Дай Цзитао и Чэнь Лифу. А. В. Меликсетов указывает, что Чан Кайши в своей работе «Дополнительное описание двух разделов принципа народного благоденствия — воспитание и развлечение» «выступает как истолкователь важнейшего в суньятсенизме теоретического понятия „Миньшэнчжуи“ („Принцип народного благоденствия“), стремясь по новому взглянуть на связь народного благоденствия с Великим Единением (да тун)»[27]. Чан соотнёс доктрину сяо кан с переходным периодом и конкретизировал её экономическую составляющую: «…товары производятся ради прибыли, а люди трудятся ради получения заработной платы»[28]. «При сопоставлении трактовки да тун и сяо кан в работах Чан Кайши,— отмечает А. В. Меликсетов,— выясняется, что строительство общества народного благоденствия идёт по ступеням лестницы — от малого спокойствия к великому единению»[29].
Насколько комплексно руководство партии Гоминьдан понимало курс на строительство сяо кан, отнюдь не сводившийся только к созданию общества свободного предпринимательства, свидетельствует, в частности, обнародованный в ноябре 1972 г. «План сяо кан, или Программа ликвидации бедности в провинции Тайвань». План предусматривал расширение благотворительных программ, помощь в трудоустройстве, профессиональном обучении и переподготовке, строительство жилья для малоимущих, развитие образования и социального обеспечения.[30]
Возвращаясь осенью 1995 г. из Пекина с международной научной конференции, посвящённой 2545‑летию со дня рождения Конфуция, Л. Переломов на Тайване посетил Чэнь Лифу и преподнёс ему как президенту «Фонда Конфуций — Мэн-цзы» свои книги, посвящённые Конфуцию и проблемам конфуцианства[31]. Во время беседы разговор коснулся и судьбы идеологемы сяо кан, обращение к которой Дэн Сяопина было освещено в одной из книг. По словам Чэнь Лифу, на Тайване удалось реализовать концепцию сяо кан, о которой писал Чан Кайши. Причём наибольшую роль в её реализации сыграла представленная в «Лунь юе» концепция образования, исходящая из идеи всемерного развития просвещения и выдвижения наиболее способных и настойчивых в овладении знаниями (ю цзяо у лэй — «в делах образования не должно быть [социальных] различий»)[32]. Руководствуясь этой концепцией, отметил Чэнь Лифу, он, будучи министром образования, послал за счёт государства десятки тысяч способных молодых людей на учёбу на Запад: «То, что Вы видите ныне на Тайване, сделали именно эти ребята».
Через несколько лет, убедившись в реальности и масштабности интеграции понятия сяо кан в идеологическую и общественно-политическую жизнь КНР (прямое обозначение этой идеологемы или сущностные стороны выраженной ею концепции присутствуют в материалах ряда съездов КПК, постановлениях ВСНП по развитию экономики Китая в 80—90‑е годы), Чэнь Лифу создал ряд эссе, которые можно рассматривать как послание его давним противникам в руководстве КПК. В одном таком эссе он написал: «Ныне китайская культура является основой мирного объединения страны. Усиление научного обмена по исследованию Конфуция и Мэн-цзы между учёными, живущими по обе стороны от Тайваньского пролива, может привести к мирному объединению Китая»[33]. И хотя в нынешней политической жизни Тайваня, после утраты Гоминьданом политического лидерства, ярче проявляют себя тенденции к подчеркиванию самобытности культуры островитян, усилия Дэн Сяопина, направленные на установление контакта с лидерами Гоминьдана, не прошли даром. Это обстоятельство представляется тем более существенным, что Гоминьдан остается одной из ведущих политических сил на Тайване.
Как справедливо отмечает российский китаевед К. М. Барский, обращение руководства КНР к тезису сяо кан символизировало «конец одной эпохи и начало другой», обозначило «поворот к возрождению национальной культуры». «Как Чан Кайши поднял знамя сяо кана на обломках бюрократически-капиталистической системы гоминьдановского Китая, так и Дэн Сяопин выдвинул сяо кан в условиях полной дискредитации прежней идеологии и методов экономического строительства. Сяо кан стал для китайской цивилизации заимствованным у предков трамплином для созидания нового»[34].
Ярким примером усиления внимания руководства КНР к конфуцианской традиции явилось создание на континенте в 1994 г. Международной конфуцианской ассоциации. Перед ней была поставлена задача не только более углубленного исследования роли конфуцианства в современном мире, но и пропаганды его потенциальных возможностей в качестве идейной основы равноправного участия стран конфуцианского культурного региона в процессе глобализации. Председателем МКА был назначен бывший зампред Госсовета КНР Гу Му. На пост почётного Председателя МКА избран президент Сингапура Ли Куанъю, знаковая фигура в конфуцианском культурном регионе. За несколько десятилетий своего правления Ли Куанъю сумел осуществить модернизацию Сингапура, и во многом за счёт умелого использования ценностей «народного конфуцианства»[35]. Тогда же в состав руководства МКА был введён ряд тайваньских учёных-конфуциеведов. Наряду с учёными конфуциеведами к руководству МКА были привлечены крупные представители конфуцианского капитализма из числа тех, кто получил общественное признание в качестве «конфуцианского предпринимателя» (жу шан). Официальные встречи членов МКА часто заканчиваются пожеланием «прилагать ещё больше усилий ради скорейшего достижения великой цели — объединения родины»[36].
Накануне ⅩⅥ съезда КПК, 25 октября 2002 г., ЦК КПК опубликовал подробную «Программу построения гунминь дао-дэ». Словосочетание гунминь дао-дэ можно дословно перевести как «гражданская нравственность». Программа, по замыслу её творцов, должна служить «всестороннему строительству общества сяо кан в новую эпоху». Эту программу, состоящую из 40 пунктов, обязаны реализовать все провинции, уезды, министерства и местные органы управления. По существу, речь идёт о реализации концепции, принадлежащей бывшему генеральному секретарю ЦК КПК Цзян Цзэминю: об управлении государством не только на основании закона, но и на основании Дэ — «добродетели» (и дэ чжи го).
Здесь мы вновь сталкиваемся с интерпретацией традиционной конфуцианской концепции первичности морали, невозможности реформирования государства без преображения человека. Проведение в жизнь такой программы потребует, вероятно, больше времени, нежели реализация экономической политики сяо кан. Российской элите, реформаторские начинания которой далеко не во всём успешны, было бы полезно учесть опыт КНР, где проблема гражданской нравственности неразрывна с экономическими преобразованиями.
В заключение необходимо остановиться ещё на одной проблеме, связанной с пониманием концепции сяо кан. Это понятие сопряжено со многими другими категориями китайской культуры, смысловые пласты которых накапливались и трансформировались от эпохи к эпохе. В нашем социологическом и политическом словаре для большинства этих понятий попросту нет адекватных наименований. В концепции сяо кан такого рода понятия связаны в системную целостность, у них единый архетипический механизм смыслового наполнения и порядок связи[37]