символа, в религиях древних обществ, достигнутые в XX в. структурализмом и культурной семиотикой.
Символ, в культуре. Символ, как элемент и инструмент культуры становится специальным предметом внимания и научного исследования в связи с формированием новой гуманитарной дисциплины – культурологии. В одних случаях культура в целом трактуется как символическая реальность (вплоть до их отождествления, как в «философии символических форм» Кассирера), в других – вырабатывается методология «расшифровки» того смысла, который бессознательно (или, во всяком случае, нецеленаправленно) был придан объекту культуры, в третьих – символ, изучается как сознательно творимое сообщение культуры, и в этом случае интерес представляет как поэтика его создания, так и механизмы его восприятия.
Если выделить три типа передачи сообщения в культуре – прямое (однозначная связь смысла и знаковой формы), косвенное (полисемантичная форма имеет фиксированный смысл, но предполагает свободную интерпретацию) и символическое (полисемантичная форма имеет смысл только как заданность предела интерпретации), то символическое сообщение будет наиболее специфичным для культуры как мира творческих объективаций, поскольку частные целеполагания всегда остаются для культуры в целом лишь встроенными в нее элементами. В этом смысле даже однозначный авторский замысел в культурном контексте становится символом с бесконечной перспективой интерпретации.
Наиболее проблематичным является понимание символов культуры, лишенных прямой эмблематичности: такими могут быть художественный образ, миф, религиозное или политическое деяние, ритуал, обычай и т. п. Среди подходов, задающих алгоритмы понимания культурного символа, выделяются, как наиболее влиятельные, морфология Шпенглера, с ее вычленением биоморфных первосимволов творчества; марксистская и неомарксистская социология, разоблачающая культурную символику как превращенную форму классовых интересов; структурализм и семиотика (особенно Московско-Тартусская школа), стремящиеся найти и описать устойчивые закономерности порождения смысла знаками и значащими системами; психоанализ, сводящий символотворчество культуры к защитной трансформации разрушительной энергии подсознательного; иконология (Варбург, Панофский), расширившая искусствоведение до общей дисциплины о построении и передаче культурного образа; герменевтика, онтологизирующая символ, перенося при этом ударение не столько на него, сколько на бесконечный, но законосообразный процесс его интерпретации; близкие герменевтике, но полемизирующие с ней диалогизм (Бахтин, Бубер, Розеншток-Хюсси) и трансцендентальный прагматизм (Апель), делающие акцент на непрозрачности и нередуцируемости культурного символа, обретающего смысл в межличностной коммуникации. Часто ключевым решением проблемы оказывается вычленение и изучение своего рода элементарной частицы культурной символики (например, «прафеномены» Шпенглера, «архетипы» Юнга, «патос-формулы» Варбурга), которая позволяет объяснять мир культуры методами, аналогичными анализу и синтезу (то есть традиционными методами европейского рационалистического знания).
1. Аверинцев С. С. Символ художественный // Краткая литературная энциклопедия. М., 1971. С. 826–831.
2. Аверинцев С. С. Знак, знамя, знамение // Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 109–128.
3– Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.
Ą. Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Ч. 2, Первый отдел: «Символическая форма искусства» // Гегель Г В. Ф. Эстетика. В 4-х тт. Т. 2. М., 1969.
5. Ермилова Е.В. Теория и образный мир русского символизма. М., 1989.
6. Иванов Вяч. И. Лик и личины России: Эстетика и литературная теория. М., 1995.
7. Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. [ «Философия имени», «Диалектика мифа»]
8. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. М., 1982.
9. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. М., 1997.
10. Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980.
11. Свасьян К. А. Философия символических форм Кассирера. Критический анализ. Ереван, 1989.
12. Символ в системе культуры. Тарту 1987.
13. Символы в культуре. СПб., 1992.
14. Флоренский П. А. «Иконостас», «Symbolarium» // Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1996.
15. Шеллинг Ф.В. И. Философия искусства. Ч. I: «Общая часть философии искусства». М., 1966.
16. Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1–3. Darmstadt, 1980–1985.
17. Wiener. W. Von der Symbolen. Berlin, 1924.
18. Piaget, G. La formation du symbole chez 1’ enfant. Neuchatel, 1948.
19. Bayne S. Secret and Symbol. Edinburg, 1949.
20. Foss, M. Symbol and Metaphor in Human Experience. Princeton, 1949.
21. Iliadę, M. Images et symbole. Paris, 1952.
22. Kimpel B. The Symbols of Rel19ious Faith. N. Y., 1954.
23. Looff H. Der Symbol-Begriff in der neueren Rel19ionsphilosophie und Theologie. Köln, 1955.
24. Metaphor and Symbol. London, i960.
25. Guardini R. Sprache, Dichtung, Deutung. Würzburg, 1962.
26. Rahner K. Hörer des Wortes. München, 1963.
27. Castelli E. Simboli e immagini. Roma, 1966.
28. S19n, Image, Symbol. N.Y., 1966.
Цель
– идеальный или реальный предмет сознательного или бессознательного стремления субъекта; финальный результат, на который преднамеренно направлен процесс.
Как философская проблема, понятие «цель» возникает в греческой философии, по крайней мере, с эпохи Сократа. Досократовская философия практически не оперирует понятием «цель», подчеркнуто противопоставляя мифологическим построениям свой метод объяснения бытия через понятие причины (ата), принимая лишь мифологему безличной судьбы. Слово «цель» (хеАос;), чаще всего, в философских текстах означает «конец», «завершение». Принципиальная, не требующая дальнейших разъяснений первичность космических причин и вторичность внутрикосмических целеполаганий и мотивов (которые могли приписываться и живым субъектам, и физическим стихиям), составляют одну из самых характерных черт досократовской картины мира. В период появления софистов – оппонентов досократовской «физики» – возникает критическое отношение к безличному детерминизму. Видимо, Сократ уже делает классификацию целей людей и богов одной из своих тем (хотя Платон и Аристотель указывают на Анаксагора как автора принципа целесообразности). Во всяком случае, Платон вкладывает в уста Сократа рассуждение о различии «причинного» и «целевого подходов» (Phaed. 96а —100а), в котором «бессмыслицей» называется физический детерминизм и утверждается, что «в действительности все связуется и удерживается благом и должным».
Начиная с Платона, в античной философии происходит борьба традиционного детерминизма «фисиологов» и телеологии, основы которой заложены в платоновских диалогах. Сама теория идей базируется, в значительной степени, на открытой и описанной Платоном способности идеальной структуры быть целью и смыслом для вещественного мира становления. Кроме «Федона», важен в этом отношении «Тимей» с его учением о Демиурге, творящем мир, исходя из принципа блага (особенно см. 68е: о «вспомогательных», «необходимых» физических причинах и «божественных», целевых, направляющих вещи к благу), и VI–VII кн. «Государства», где дается онтологическое обоснование идеи блага как высшей цели, всего сущего. Аристотель выдвигает учение о четырех причинах сущего (Phys. и, 194b —195а; Met. 1013а – 1014а), в котором рядом с материальной, формальной и движущей находится целевая причина (τέλος, в схоластике – causa finalis). Без целевой причины, по Аристотелю, невозможно объяснение способа существования живых организмов. Этический аспект выбора цели разносторонне рассмотрен Аристотелем в «Никомаховой этике» (например, 1112а). Развивая свое учение о цели, Аристотель строит понятие, означенное неологизмом «энтелехия» (εντελέχεια): имеется в виду актуализация, осуществление внутренней цела того или иного существа (Met. 1047а30). Например, душа есть энтелехия тела (De ап. 412327). Допускает Аристотель и возможность иерархии энтелехий (там же). Характерно учение Аристотеля, выраженное в «Метафизике», о божественном разуме как конечной цели, бытия и связанная с этим оценка философии как самоцельной и потому наиболее достойной свободного разума формы знания. В эллинистической философии происходит плавная модификация понятия цели, заключающаяся, отчасти, в попятном движении от платонизма к сократовским школам, отчасти – в перенесении этического целеполагания из социально-космической в морально-психологическую сферу: например, идеал «атараксии» (абсолютной невозмутимости) – это цель для индивидуума, но со стороны полиса или космоса идеал «не виден», поскольку «совершенный» внешне индивидуум включен в чужое для него целеполагание объективного мира. Более контрастным в философии эллинизма становится и противопоставление понятию цели онтологически бесцельной реальности: понятие «уклона» (παρέγκλισις, clinamen) у Эпикура и Лукреция объясняет механизм космогенеза, изощренно избегая как досократовской «причины», так и платоно-аристотелевской «цели».
Вместе со становлением духовной культуры христианства в философию приходит третий тип отношения к цели: в спор детерминизма и телеологии вступает волюнтаризм как учение о способности к свободному самоопределению воли. Свободная воля не исключает цели, но не принимает ее объективную данность, не прошедшую через акт волевого выбора. Сложная диалектика закона, благодати и свободы во многом была обусловлена новым представлением о спасении как цели. Христианину нельзя получить спасение как случайный подарок эллинистической Тюхе (удачи), или как заработанную оплату добродетели, или как результат высшего знания: оно мыслится непостижимым единством незаслуженного дара и волевых усилий, порожденных верой. Потому спасение как свер