Несколько слов об идеях Ильина – одного из самых крупных мыслителей России. Кроме учения Ильина о правовой природе власти и задачах монархии, его «метафизику власти» можно обнаружить в полемике с толстовством в работе «О сопротивлении злу силой» (1925 г.), которая взбудоражила в свое время эмигрантскую интеллигенцию. Ильин говорит о том, что мы не имеем ни морального, ни юридического, ни религиозного права отказаться от применения силы, если за этой насильственной акцией стоят, во-первых, закон, во-вторых, реальная возможность спасения: меч освящается правом, моралью и религиозным долгом, но отнюдь не целесообразностью. Вот – тот третий путь, который лежит между мистическим ужасом перед властью и цинично-утилитарным ее использованием. Решение Ильина запрещает использование власти как внешнего средства. Власть должна быть в контексте некоторой морально-юридической системы, предопределяющей и характер власти, и границы применения ею силы. Но Ильин не останавливается на этом; он идет дальше и раскрывает весь трагизм властного применения силы. Ильин говорит, что любое применение силы, даже если оно спасительно и легально, с точки зрения религиозной есть грех, за который неизбежно последует возмездие. Применение насилия – безусловное зло, безусловная трагедия, но таким видит примирение двух полюсов Ильин: мы не имеем права оправдать этот грех и не имеем права отказаться от него в некоторой ситуации. Выход – брать грех на себя, т. е. сознательно сделать себя относительным источником зла для спасения от зла абсолютного. Суть выбора – в том, чтобы спасать себя или другого, ограждая мечом, но при этом нести всю ответственность; груз проклятия за всех перенести на себя. Некоторые полемисты, спорившие с Ильиным, говорили, что это – большевистская позиция. Но для юриста Ильина здесь существует простой формальный критерий отличия его теории меча от большевистской. Большевистская теория не основана на правосознании: она предполагает, что идеи, принципы или цели могут быть защищены мечом. В концепции Ильина это категорически отвергается. Первично всегда право. Большевики разрушили линию юридической преемственности, и в дальнейшем для них первична была революционная воля, а юридическое оформление ее, правосознание – вторично. С точки зрения Бердяева, теория Ильина содержит серьезную религиозную ошибку. Ильин как бы создает идеал инквизиции, которая во имя Господа начинает восстанавливать справедливость на земле. Основной аргумент Бердяева – в том, что для этого необходимо иметь критерии справедливости. А если мы присваиваем право решать и судить, то слишком субъективной становится точка зрения, слишком легко сделать шаг в сторону большевизма. Бердяев прав в том, что вопрос о справедливости не может быть решен сугубо юридическими средствами. Он упирается в философию, этику, религию, но, пожалуй, не прав в том, что субъективность критериев закрывает путь к морально-юридическому решению антиномии. В своей книге Ильин даже соглашается с этими аргументами. Он говорит, что, действительно, любое применение меча не гарантирует идеальной точности: такое решение трудно, а, возможно, и преступно. Но это – жизнь, которая неизмеримо труднее смерти. Надо не закрывать на это глаза, а в некоторых случаях принять на себя «бремя греха». Важно, чтобы источником такого решения была власть, основанная на праве. В учении об «аксиомах власти» Ильин говорит о том, что все эти аксиомы гарантируют сохранение духовного достоинства человека. В основе действия власти лежит некий идеал духовного достояния человека, и если власть не обеспечивает это, то она не нужна: чисто социальная организация тогда возможна и без идеала власти.
Философско-правовое направление представляет собой яркую плеяду юристов, философов, политиков и публицистов – мыслителей широкого спектра теоретических и политических установок. Так, П. Б. Струве и Б. А. Кистяковский начинали свою интеллектуальную биографию в стане левых, кн. E. И. Трубецкой – правых; А. С. Ященко и Б. П. Вышеславцев – профессиональные юристы, в целом стоявшие «над схваткой». Но объединяет их борьба с «правовым нигилизмом», уверенность в том, что европейские традиции правовой культуры можно совместить с традиционными ценностями российской цивилизации[65]. Обратим внимание на концепцию власти Вышеславцева в статье «Проблема власти». Как и Ильин, Вышеславцев изначально формирует антиномию. Так же, как у Ильина, главная задача – найти религиозное оправдание власти. В библейских текстах он, с одной стороны, отмечает резкую критику властей вообще, сверху донизу, а, с другой стороны– утверждение о том, что власть имеет божественный источник: Христос есть царь, Бог-Отец – это Бог Вседержитель, т. е. тоже царская власть. И, наконец – знаменитые слова апостола Павла о том, что всякая власть от Бога. Вышеславцев фиксирует два неправильных решения этой антиномии. Одно – это взгляд на власть как на нейтральный инструмент, который можно использовать в хороших целях (и тогда власть хороша) и в плохих целях (тогда она плоха). Но Вышеславцев подчеркивает, что при таком решении нет трагедии и тайны власти; слишком плоско представляется нам социальная ситуация мира, тогда как христианство проводит линию размежевания по обществу в целом, а не только между хорошим и плохим. Второе ошибочное решение построено на смешении смыслов слова «власть». Поэтому, прежде всего, необходимо устранить из антиномии потустороннее, мета-юридическое понятие «Царства Божия» и власти Богочеловека. «Царство Божие» ни в каком случае не может подкреплять тезис власти и не может быть вставлено в этот тезис и введено в антиномию. Власть мира сего – антиномична и раскладывается на тезис и антитезис, на утверждение и отрицание; Царство Божие – не антиномично, но, напротив, решает антиномию, и мы хотим видеть, как именно оно ее решает. Вышеславцев отмечает то удивительное свойство, что величайшее зло необходимо принимает форму власти, тогда как величайшее добро никогда не принимает форму власти. Отправляясь от этого заключения, мы должны решить антиномию. Как и во всех решениях глубоких противоречий, дело решается тем, что власть берется в двух различных смыслах. Власть, которая «от Бога» и получает религиозное оправдание, есть власть служебная, она служит правде и справедливости. Власть «от диавола» должна быть названа господской (или «похотью господства» по выражению Августина) в силу того, что она никому и ничему не служит, напротив – всех заставляет служить себе.
Религиозно-философское направление также включает в себя мыслителей весьма разного чекана (и также пересекается с предыдущими), но его родовой признак – традиции православной духовности как основа для решения антиномий власти. С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский были священнослужителями, но в то же время они – философы, общественные деятели. Флоренский к тому же – инженер и ученый-энциклопедист. Это позволяло им на основе христианства осуществлять реальный духовный синтез. С. Л. Франк – один из крупнейших профессиональных философов России. Но долгий путь теоретического развития привел его и к воцерковлению, и к осознанию необходимости выработки христианских основ политики и социологии. Г. П. Федотов – профессиональный историк – без ущерба соединял европейскую широту культурного кругозора, научную трезвость со строгим следованием христианскому вероучению. Он – один из самых глубоких аналитиков судеб российской культуры. Для иллюстрации представим детальнее взгляды Булгакова и Франка.
Концепцию Булгакова можно назвать софиологией власти. «София» в его богословском учении – нетварная посредница между миром и Богом; образ Бога в мире. Так же, как в «Философии хозяйства» Булгаков показывает софийный смысл экономики и богатства, не отдавая эти силы безраздельному владению греха, так и в «Свете невечернем» и в ряде поздних трудов он ищет софийный смысл власти. Власть для него есть результат праведно устроенной иерархии, в которой не сила, а «священный авторитет» является правящим началом. Но софиен ли акт власти сам по себе? Булгаков говорит «да», во-первых, потому что у власти есть идеальный прообраз: первое лицо Троицы, Бог-отец, это еще и Пантократор, то есть всевластитель, вседержитель. Эпитет «вседержитель» подчеркивает, что мир невозможен без такого начала, которое поддерживало бы его своей властной волей. Если мы ее правильно осуществляем, то собираем многое в целое не ради самого этого целого и не ради того, чтобы утвердить себя (то есть ни объект, ни субъект здесь не доминирует), а ради того, чтобы включить это собранное единство в какой-то общий план бытия. Самоцельным акт властной воли быть не может и не должен, иначе он тогда сразу превращается или в физическую силу, или в моральный произвол. Как должен выглядеть софийный акт власти в человеческом обществе? Булгаков не дает никаких утопических рецептов, он говорит о форме властной акции: чтобы акт управления был софийным, необходимо, чтобы он был направлен не от субъекта к предмету власти, а от субъекта к абсолюту. Это движение моральной воли снизу вверх, акт служения высшему, и лишь затем – движение сверху вниз, к управляемому, передающее благодать. То есть, если акт власти софиен, то он воспроизводит управляемый объект в том виде, как если бы он был включен в Царство божие. Это и есть внутренний смысл христианской теократии и ее отличие от языческой теократии, обожествляющей власть. Впрочем, «секуляризация» власти, грозящая современному миру апокалипсической «властью зверя», также имеет, по Булгакову, положительные стороны: она позволяет разоблачить загадку власти, изжить ее в ее собственной природной глубине.
К итоговым – для данного направления – концепциям власти, несомненно, можно причислить учение позднего Франка. Концепция С. Л. Франка может быть представлена и ранней работой «Проблема власти», в которой он разоблачает психологическую магию власти, и зрелой работой «Духовные основы общества», в которой осуществлена попытка построения цельной концепции социальности. Вторая часть этой книги выдвигает триединство начал общественной жизни: