служение, солидарность и свободу. Франк кладет в основу решения всех основных антиномий политической философии идею первичности обязанности по отношению к праву. Обязанности, в конечном счете, сводятся к первообязанности: к долгу служения высшей правде, которая составляет глубинное, сущностное содержание человека. Служение формирует меня как потенциальный субъект, который может быть носителем права – это первое, носителем власти – это второе. В данном случае дефиниция власти будет простой: власть это – реальное осуществление права. Даже тогда, когда ни вера, ни знание не открыли человеку, в чем, собственно, заключается высшая правда, она дана ему как его собственное сверхприродное измерение. Такое решение позволяет С. Л. Франку избежать парадоксов и тупиков теории «естественных прав» человека: естественное и должное несовместимы друг с другом, и если мы все же попытаемся их связать, нам рано или поздно придется обожествить тот или иной аспект природы, будь то человеческая натура или объективное естество. Такое «право» всегда будет узурпацией и агрессивным себялюбием. Другое дело – обязанность, которая всегда есть внесубъективная сила. Содержащаяся в ней необходимость позволяет обосновать право не на произволе, а на законе. Поэтому два других общих принципа – солидарность и свобода – не уничтожают друг друга (что было бы «естественно»), а, напротив, находят сферу совместимости в принципе служения. На основе такого решения Франк примиряет и другие оппозиции, не столь универсальные, но не менее значимые практически: 1) иерархизма и равенства; 2) консерватизма и творчества; 3) планомерности (государства) и спонтанности (гражданского общества). Свою книгу Франк завершает, что не случайно, рассуждением об общественной функции права. Именно изъяны правосознания, а то и его полное отсутствие, было тем, что вменялось в вину русской культуре в целом. Франк придает праву высокий онтологический статус начала, которое по своей духовной сути есть единство гражданственности и государственности, индивида и общества, и в качестве такового может стать промежуточным звеном, соединяющим эти конфликтные реальности.
Рассмотренные направления и концепции выбраны как репрезентативные (хотя с неизбежной долей субъективности) из большого спектра русской философии власти в ее историческом завершении. Как таковые, они позволяют сделать определенные выводы. С конца XIX в. в интеллектуальной культуре России происходит радикальный поворот в отношениях к власти. Возникают новые типы как либерального, так и консервативного сознания, которые видят в религии, национальном сознании и реформах не врагов, а союзников.
Носителями этого сознания было понята необходимость метафизического обоснования власти. Проблема, однако, заключалась в том, что в западноевропейской культуре Нового времени мыслители старались обосновать статус власти на понятиях «природы» и «естественного права», в то время как русская культура основывала его на религии. Трудности возникали в обоих случаях. Западная мысль сделала свой выбор, поскольку была обеспокоена тем, что в результате противоположной установки могут возникнуть отчуждение и обезличивание власти. Российская же мысль боялась того, что без священных санкций власти возникнет угроза субъективной интерпретации и релятивизма. В одном случае терялся человек, в другом утрачивался Бог. Новое направление преодолело дуализм земного и небесного и выявило ошибку русской политической культуры, выявившуюся в попытках сделать субъект власти абсолютным центром господства и, в конечном счете, обожествить его. В результате возникли новые подходы к пониманию сущности власти. Им свойственно: осознание особого призвания философии в решении этой задачи; идея общественного осуществления власти, т. е. своего рода «мистического плюрализма»; идея особого долга власти взять на себя бремя греха во имя борьбы с грехом; идея власти как служебной, а не доминирующей силы. Проблему, стоявшую в то время перед философией, можно сформулировать как своего рода кантовскую антиномию. С одной стороны, всякая власть есть узурпация власти Бога; с другой – отречение от власти есть уступка дьяволу. Решение выглядит так: в феноменальном аспекте (в земном мире, в мире явлений) необходимо принимать бремя власти. В ноуменальном (в мире сущностей) власть – это служба и жертва, отречение от всемогущества.
Плодотворность этого теоретического направления была обусловлена стремлением «дешифровать» и понять (следовательно, в каком-то смысле, – оправдать) методами философского анализа превращенные формы традиционных для России религиозно-политических мифов, тогда как предыдущие попытки мыслителей разных ориентаций сводились к стремлению вытеснить или дезавуировать эти мифы.
Пожалуй, данный синтез – не последняя точка, не остановка развития традиции, но совершенно очевидно, что здесь, наконец-то, русские мыслители вырываются из замкнутого пространства конфликтов и тупиков в какое-то новое теоретическое пространство, которое, во всяком случае, – не лабиринт, а многообразие путей.
Оправдание культуры: Генезис русской религиозной культурфилософии XIX–XX вв
1. Русская религиозная философия культуры, при всем многообразии направлений и противостояний, содержит в себе некое интегральное целое, которое может быть понято как вполне определенный идейный и стилистический канон, полагающий начало традиции. Другими словами – речь может идти не только о бесценном духовном ресурсе (с чем вряд ли кто-нибудь будет спорить), но и о «школе», которая, в случае принятия ее аксиом, дает методы решения соответствующих задач. Сказанное может представляться странным в свете всего, что мы знаем о бесконечных столкновениях и размежеваниях внутри этого течения, но историческая дистанция все же позволяет заметить в пестром многообразии устойчивые лейтмотивы и стоящие за ними ключевые интуиции. Мне кажется, что стоило бы выявить этот уровень идейной солидарности, чтобы реально воспользоваться достижениями русской культурфилософии[66].
Одна из тех проблем, которые придется решать на этом пути, – прояснение генезиса традиции, или определение исторической границы, после которой можно говорить о феномене религиозной культурфилософии. Видимо, точкой отсчета следует признать 30-40-е гг. XIX в., когда в России в ходе полемики славянофилов и западников и под влиянием европейского консервативного романтизма[67] формируется своеобразная религиозная историософия, апеллирующая к метафизике «духа истории» и «духа народа». В первую очередь можно упомянуть имена П. Я. Чаадаева, А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина[68]. Концепт культуры практически не встречается в теоретических построениях этих течений, но в них просматривается состав будущей науки[69], уже востребованы универсалии нового типа, которые не выводимы ни из исторической фактологии, ни из социального, ни из политического словаря предшествующих дискуссий. Так, хомяковские категории «кушитства» и «иранства», при всей их очевидной фантастичности, предполагают новую предметность для исторической мысли: метаэтнический культурный тип и телеологию истории. Однако надо признать, что здесь мы имеем дело не с культурологией, а именно с историософией. Одержимость историцизмом, вообще свойственная первой половине XIX столетия, в данном случае облекается в одежды учения о сакральной миссии того или иного культурного (или этно-культурного) типа. Следует учесть также, что формирование этих воззрений и укорененной в них культурной рефлексии проходило в России на фоне политического созревания самосознания гражданского общества и создания идейно насыщенных трудов по русской истории и культуре (H. М. Карамзин, А. С. Пушкин, кн. В. Ф. Одоевский, В. С. Печерин, А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, H.A. Полевой, Н. И. Надеждин, С. М. Соловьев, В. О. Ключевский), и поэтому историософский формат в этой атмосфере был более чем естественным.
Но верно и то, что тематическая связь культуры, веры и истории не была в русской историософии случайной или акцидентальной: такая трехчастная формула вытекала из самой сути духовных поисков эпохи. В свое время это было отмечено и хорошо выражено В. В. Зеньковским: «Та идея, которая была руководящей в философском творчестве А. С. Хомякова – построение цельного мировоззрения на основе церковного сознания, как оно сложилось в Православии, – не была ни его личным созданием, ни его индивидуальным планом. Как до него, так и одновременно с ним и после него, – вплоть до наших дней, – развивается рядом мыслителей мысль, что Православие, заключая в себе иное восприятие и понимание христианства, чем то, какое сложилось на Западе, может стать основой нового подхода к темам культуры и жизни. Это рождало и рождает некое ожидание, можно сказать, пророческое устремление к новому «зону», к «эпохальному» пересмотру всей культуры»[70]. «Отсюда горячее и страстное стремление найти в Православии такое понимание христианства, при котором не только не отпадала бы возможность секуляризма, но, наоборот, все основные и неустранимые искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворение и освящение. Отсюда идет утверждение того, что весь «эон» западной культуры внутренне кончается, что культура отныне должна быть перестроена в свете Православия»[71]. «Новый «эон» мыслился не как синтез Православия и западной культуры, но как построение нового культурного творческого сознания, органически развивающегося из самых основ православно-церковной установки. Не без оттенка утопизма славянофилы жили верой, что все подлинные ценности Запада окажутся «уцелевшими», хотя в своих корнях они окажутся связаны совсем иной духовной установкой»